王夫之
1、王夫之和王阳明的关系
(1)、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
(2)、王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般和个别，两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。
(3)、王夫之在这里举出了各种不同因气聚而成形的物：动植飞潜，人禽草木，以及霜雪露雷等等。既然同是气的聚散，为什么会有动植飞潜、人禽草木的区别呢？这是由于不同的气按照不同的条理、时值依类成形的。比如人，人是怎样成为人的呢？“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”(《张子正蒙注·动物篇》)所谓“最秀”，说的是气的最秀，最秀之气才能成为动物。但成为动物又不一定能成为人，要想成为人，还得有别的条件，这个条件就是“时位相得”。“时位相得则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚。”(《张子正蒙注·太和篇》)什么叫“时位相得”呢？王夫之没有解释，无非是最秀的阴阳二气在特定的时间和空间的特殊会合。其实这是蛋白体的组合问题，是最尖端的学科，以今日高度发达的科学尚且不得解其迷，自然不是三百年前的王夫之所能说得清楚了。
(4)、3:如果你不给自己烦恼，别人也永远不可能给你烦恼。因为你自己的内心，你放不下。
(5)、王夫之出生于一个书香世家，人口众多，生活富裕，在衡州称“族盛”。父亲王朝聘曾经两中副榜，后入国子监攻读；二叔和三叔都是郡文学，三家子弟也多承习诗书。王夫之自幼受家学熏陶，从小颖悟过人。4岁入私塾读书，7岁读完了《十三经》，此后一边跟父亲学习经义，另一方面又大量阅读各类书籍。12岁便能咏诗做对，通晓文辞，以文会友，崭露头角，成为当时有名的少年才子。明崇祯十一年(1638年)，19岁的王夫之来到长沙岳麓书院读书。他在这里饱览藏书，专注学问，与师友们“聚首论文，相得甚欢”，为以后的学术活动打下了良好基础。在他23岁时，湖广提学检事高世泰岁试衡州，将他的文章列为一等，给予了“忠义肝胆”、“情见乎辞”的高度评价。
(6)、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。
(7)、8:当你知道迷惑时，并不可怜;当你不知道迷惑时，才是最可怜的。
(8)、任法，则人主安而天下困:任道，则天下逸而人主劳。
(9)、王夫之认为"大黄、黄芩、黄连、黄栀、黄柏之类"药物是火热之物而非寒凉之剂。这样的说法是否具有理论依据且其理论依据何在?从中药学史来看,自《神农本草经》到李时珍《本草纲目》,都认为大黄,黄连,黄柏,黄芩之类药物其性味为苦,为寒,为凉,其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热之证而得到消解。其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此却有着自己的看法。他认为"五行之化，唯火为速"，因此大黄,黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼,其原因并非是以寒制热，以水制火。恰恰相反，是以热祛热，以火制火.王夫之说:"火挟火以速去，则府藏之间,有余者清以适,不足者枵以寒,遂因而谓之寒,不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性,鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就，牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补,栀,檗,芩,连之泻,用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润,受之以水;栀,檗,芩,连之赤而燥,受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!"为了说明在金木水火土五行之中,唯有火的性质是往来疾忽,变化迅速,泻火,化火,清火,败火者只能是火。王夫之提出了"性""材""用"三个概念。栀、檗,芩、连等攻下之药,经过炮制以后,其色深黄且泛红而干燥;地黄,巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒，这就是药物的"性"。而像牛能耕地，马能骑乘,药物能够治病一样,这些属于事物的"材"。至于自古以来本草类书上所记载的大黄,黄连等药物其性质属于寒凉的说法,王夫之认为这是不懂得什么是“性"、什么是"用",而将两者相互混淆了。"泻下"或"寒凉"只是大黄,黄连等的"用"，即作用，而不是它们的属性。显然,王夫之对温热之病的治疗颇有心得。他认为肠胃实热之郁火，必须以火引之而去。他说:"药食不终留于人之府藏,化迟则益,化速则损。火郁而有余者不消,则需损耳。损者,非徒其自化之速不能致养,抑引所与为类者而俱速。”船山神契于仓公"火齐"之术，以大黄等"火性"药物消损脏腑中"火郁而有余者"。因其能够"以火引火速去"，所以效若桴鼓，立竿见影。在我看来，王夫之把自古以来本草书上所说的这些个寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的医学学术背景和哲学思想背景。
(10)、其性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。
(11)、社会上要想分出层次，只有一个办法，那就是竞争，你必须努力，否则结局就是被压在社会的底层。
(12)、后悔是一种耗费精神的情绪后悔是比损失更大的损失,比错误更大的错误所以不要后悔。但要记得反省
(13)、首先、归纳法。王夫之论史善于分析众多史实，并加以归纳，从而得出富有启发性的结论。如他归纳唐朝灭亡的原因为“唐之亡，亡于人之散”，也就是朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来共同为中央效力。
(14)、 巍峨岷山立四川，滚滚长江与天接。峚钟两山相对出，祝融火神繁后世。鸟翔泉涌万山绿，峰高路转一影孤。荷叶何田田，苍松集栩栩。纤纤南立五指峰，媚媚西依峨嵋山。轻盈多姿，仪态万千。过山涉水，踏雾披星，山脉南延几千里止于大云山。蒸水南流，涟水北依，两岸高山，鱼戏浅滩，帛飞丝展，袅袅炊烟，而还急流，而还静水，如惊非意，相忘以坦。荆棘遍地，飘逸虚幻。山脉长长水迢迢，南岳峰边小山丘。衡山巨石赤红色，犹如城墙藤萝结。星汉灿烂，杂以迷离。灌木荆棘如樊篱，盘根错节又洞开。大路小径，遇岩不见。怪石嶙峋犹如刀锋兽角，风萍漂摇状态诡异。自岣嵝起山峰崔巍，高矗凝峙，奔精歙魄，千变万化。遥望南岳，群峰起伏，连绵不断，逶迤前行，凡有七十二峰，其它小峰不尽其数。白石，小蒿，太室诸峰簇簇环绕，续梦庵之双髻峰，亭亭玉立。如麦浪翻滚积于石廪。婉蜒腾跃，如蚯蚓深藏于土地，又如蜥蜴腾跃于虚空。时而高大，时如斧削。翩翩遨翔如归鸟，盘旋往复如巨鹰。时而消失于谷地，时而高耸于江岸。张其华盖，郁为烟霞。南天门之峰如刀削，奇特自险峻，神仙居之；祝融峰之顶居火神，相辅相成，皇封之地。
(15)、“六经责我开生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自拟的这副对联，道出其学术人生无限苍凉悲壮的况味。草木无情、世事难料，静态社会的动态变化，物质生活和文化精神的变迁，往往以或显或隐、或激烈或静默的方式，深刻影响每一位思想者的抱负、情怀乃至于学说体系。中国儒释道合一的思想史传统，从孔孟到韩愈，再到朱熹理学、陆王心学，经历几千年的建构后，在新的历史变局面前失语、失序、失措，古老的学术共同体，也面临着革故鼎新的新问题，别开生面难，涅槃重生更难。江山不幸诗人幸，器变带来理变，思想变革的根源是沉重的现实，欢乐与苦难造就了生活及其哲学。王夫之和泪审视剧变的时代，守正创新，在继承的同时逆势而动，创立了湖湘学派朴实自然的学风，将天理天道、人心人性等问题勾连起来，使哲学跳出了书斋一隅而进入大千世界。作为中国古代唯物主义最后的集大成者，王夫之承前启后，开启了以物质的视角、实践的方式理解世界、改变世界的路径，从而贡献了某种近代意义上的元哲学——哲学之哲学。
(16)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。
(17)、清顺治三年(1646年)夏，王夫之只身赶赴湘阴，建议调和南北督师矛盾，联合农民起义军协力抗清，但此行毫无结果，失望而归。此后，他又组织或参与过几次抗清起义，均以失败告终；流落零陵、常宁的荒山野岭之间，《周易外传》等书就是在这种颠沛流离的生活中写成的。康熙十四年(1675年)秋，王夫之在衡阳湘江西边的石船山下筑湘西草堂，他一生最后17年就住在这里，大部分著作也在这里写成。
(18)、提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。
(19)、王夫之对于作文作诗，认为要带有感情，不能无病呻吟。
(20)、入针尖影，转邻虚藏，藕丝香孔里，摄尽万缘，神威自重，不教钓艇空归。
2、王夫之的著作
(1)、〔狱峰远碧(《潇湘十景词》之六)自衡阳北三十里，至湘潭南六十里，狱峰浅碧，宛转入望。〕
(2)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
(3)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”(《读四书大全说·论语·季氏篇》)意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
(4)、13:毁灭人只要一句话，培植一个人却要千句话，请你多口下留情。
(5)、〔君山浮黛(《潇湘十景词》之十)湖光极目，至君山，始见一片青芙蓉，浮玻璃影上。自此出洞庭，与江水合。谢眺所云“大江流日夜，客心悲未央”者，於焉始矣。湖南清绝，亦於此竟焉。〕
(6)、人主，将将者也。大将者，将兵而兼将将者也。
(7)、这里还有一个同样难以解释的问题：“善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱。”据此说来，人之有善恶，社会之有治乱，不仅全是由气决定的，而且是不可更改的，因为恶气形成的人必然是恶人，乱气成形的社会必然是乱世。这样，不仅有把气的作用绝对化之嫌，似乎又与王夫之自己提倡的人生主旨相矛盾。他在注张载的“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”一语时说：“气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”(同上)既然是“善气恒于善，恶气恒于恶”，那还有什么学聚、问辩、宽居、仁守之必要呢？
(8)、从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律;真正的知识是名和实的统概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。
(9)、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
(10)、为爱坚持的人，记得坚持可以，但是不要为爱受伤
(11)、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
(12)、娟娟片月涵秋影，低照银塘光不定。缘云冉冉粉初匀，玉露泠泠香自省。荻花风起秋波冷，独拥檀心窥晓镜。他时欲与问归魂，永碧天空清夜永。
(13)、剪中流白频芳草，燕尾江分南浦。盈盈待学春花厌，人面年年如故。留春住，笑几许浮萍，(《船山遗书《本作《笑浮萍轻狂》，於律未协，兹从《广箧中词》所采。)旧梦迷残絮。棠桡无数。尽泛月莲舒，留仙裙在，载取春归去。佳丽地，仙院迢遥烟雾，湿香飞上丹户。醮坛珠斗疏镫映，共作一天花雨。君莫诉！君不见桃根已失江南渡。风狂雨妒。便万点落英，几湾流水，不是避秦路！
(14)、11:承认自己的伟大，就是认同自己的愚昧。
(15)、王夫之继承和发展了古典诗学理论中言志缘情的优良传统，提出要由“心之原声”发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。情感与诗歌密不可分：“文生于情，情深者文自不浅’(评张巡《闻笛》)；“情深文明”(评柳宗元《别舍弟宗一》)，然非一切情感皆可人诗。孔子曰：“诗可以兴。可以观，可以群，可以怨。”作为一位杰出的爱国思想家，王夫之非常重视文学的社会作用，诗人感情注入作品后，应该具有“动人兴观群怨”的作用，时这四者应该是紧密相联、互相补充的整体，“摄兴观群怨于一沪”(评杜甫《野望》)。
(16)、该联“清风”“明月”显然另有所指，这是谁都看得出来的。刚从关外杀进来的清统治者对此特别敏感，敏感得有些神经质，连“清风不识字，何必乱翻书”都要推出去砍头，连“维民所止”都说是割了雍正的脑袋，这么明显的影射当然心知肚明，所以，从此再也没人前来打扰了。
(17)、4:当你快乐时，你要想，这快乐不是永恒的。当你痛苦时你要想这痛苦也不是永恒的。
(18)、为问西风因底怨？百转千回，苦耍情丝断。叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远。阵阵寒鸦飞影乱。总趁斜阳，谁肯还留恋？梦里鹅黄拖锦线，春光难借寒蝉唤。
(19)、船山反清失败后，窜身瑶洞，蛰伏深山，自署所居为“活埋庵”，此即下联之本事。“六经”即《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六部儒家经典。船山学说与程朱理学之“理气”说是对立的，他认为天地之间，无不是气，也无不是理，气是物质实体，理则是客观规律。这一观点，一扫宋明理学之陈腐风气，的确是别开“生面”。这既是励志，亦是自诩。
(20)、 祝融赤帝之峰，本为泥土石块。因秀出类拨萃，因矫流涟忘返。其左蜿蜒朝阳、日观、九仙、润牛、毗卢诸峰；其后盘桓雷祖接九龙、莲花、潜圣、妙高各山；其右纽结南台、罗汉、明月、涌儿众岭；其前奔腾金紫、流杯、乌石、黄华数脉。湘阴荆紫为其附庸，宁乡大伪迤逦其中。长沙暮云，岳麓与之相逢不弃。其外湘江、渌水、洣水、浏阳河环绕盘桓。一路逶迤至茶陵云阳，一路流走江西鄱阳湖。其南有回雁峰、雨母两山，如鱼鹰并立，又如花椒瓜藤，仿佛如海南的五指山，似永州的九疑山，四周广阔，重复团圆，大小聚集，共同朝拜南岳之神。
3、王夫之用()来定义美感
(1)、王夫之认为，宇宙在没有成形有形物质之前，全是它原本存在的气。因为聚散变化，出现了各种有形的物质，但仍然是这些气，既不减少，也不增多。因气的聚散变化的物质有哪些呢？王夫之认为，包括太阳月亮的出现，春夏秋冬的推迁，百物的生死，以及风雨露雷，它们都是“乘时而息”的“客形”。客形，从字面上说，也就是作客的形体。这是将社会现象运用于自然现象的比喻。在社会现象中，任何客人都是外来的，而且都是要走的，都是有时间性的，所以说“有去有来谓之客”。“客形”，生动深刻地概括了这一特定现象的时空规定性。与之相类似，宇宙间任何有形之物，都是“客”，都是有来有往，有聚有散。大至日月星辰，四时寒暑，小至百物生死，以及自然现象的风雨露雷，都只是一定时间和空间的现象，因时而来，因时而去。来则为聚，去则为散。聚时为有形之物，去时为无形之气。尽管现象不同，但其理则一。当然，虽说都是一定的时间和空间现象，但时间的长短和空间的宽窄却大不一样。比如风雨露雷，占的空间虽然比较大，但时间却是短暂的，所谓骤雨不终朝，飚风不终夕，它与太阳、月亮，不能同日而语。至于“百物生死”，更是千差万别。百物中有朝生夕死的，有一岁荣枯的，更有数十年数百年一死生的。但它们有一点是共同的：“乘时而息”，都是个时间与空间的概念。
(2)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
(3)、言简意赅乃学人联之普遍特色，船山先生之作，尤为典型。先生存世之联，惟有一篇长构，即《题衡阳别峰庵联》：
(4)、在我国古典哲学的范畴中，人们对气的认识往往是和生与死的观念联系在一起的，而这个观念的起源和兴盛又最早形成于我国第一个哲学思想最为活跃的时期——《易传》时代。
(5)、天地中心，灵气遂结。承受万物，宏施大地。孕育大地之精灵，点燃世界之光明。祝融受命于天，亿万年而不辞。其形状犹如圣象。光辉明亮，无所不在。山峦连绵起伏，曲折蜿蜒，犹如怪兽蛇腾。又如飞龙在天，鸾凰遨翔。其历史渊源，绵长延伸，变迁不断。神亥巡游于此止步，岭放光明而改颜。沿南岳山脉，由近及远，草木细嫩，岩石赤红，树竹叠翠，曲径通幽，虫呜鸟啾，控制野蛮，淘汰废物。一路临幽揽胜，飞光逐景。山麓如弓，弯弯曲曲，其形其象，相得益彰。
(6)、迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。
(7)、情感是王夫之于诗歌的基本要求。诗歌创作经由唐诗的巅峰状态发展至宋明以来，多有偏颇之处。在王夫之看来，诗歌作为一种艺术形式，以情感为其主要特征，不能以学理来代替情感.更不能以其他文体或学问来代替诗歌。“文章之道，自各有宜“(评高适《自酮北归》)。“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也”。“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性情，《诗》亦不能代彼也。决破此疆界，自杜甫始。梏侄人情，以掩性之光辉；风雅罪魁，非杜其谁耶?”王夫之对于模糊诗歌与史书的“诗史”类作品不甚推崇，在《唐诗评选》中尤为可见。
(8)、“器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
(9)、衡岳南来，湘江北去。庚子岁迟，仲秋时序。万壑飞花，千山浮玉。烟树晴岚，霜钟夜雨。雁落峰肩，鹤舞沙曲。夫衡者象其名，寿者神其意。峻极衡穹，铨天钧地，光射星轸之赤羽。昌永寿岳，砺山带河，日照曦轮之白驹。望九嶷而俯云梦，镇百粤而凌楚邑。剑戟峥嵘，横绝旷宇。风雷崔嵬，广覆名区。众峦别具，万目独觑。君不见，七十二峰朱鸟如飞，宏陵如翼。岳麓为足，回雁为绪。祝融萦峨，赤帝岑寂。紫盖嵯危，翠鹫峭逸。岣嵝绝伦，芙蓉耸丽。掷钵岿伟，采霞瑰奇。天柱虹垂，石廪雷聚。文殊秀毓，弥陀嶒巨。登高乎啸星海苍茫之岗崖，揽胜乎抚云衢缥缈之峡峪。其肇始炎黄，燧火灵煦。宗启重黎，文明勃郁。丹心血祭，巡疆叱咤自唐虞。金简玉书，治水浩荡惟夏禹。筚路蓝缕，承前启后，无非三楚乾裔。共轨同文，鼎故革新，终是大汉坤舆。铁脚观日，云汉荡吾胸中之浊气。锡杖破泉，慧思濯我世外之清虚。鸿音欲断，彷徨野老，何事舟上江湖旅。鹏志可酬，蹉跎邺候，谁食尘间宰辅芋。磨砖岂作菩提镜，缘木莫求渭水鱼。程门千秋，香远濂溪之故蕖。碧泉一脉，风扬青山之余絮。嗟尔北虏南掠，苍生何依。东寇西侵，关山谁拒。孰谓弘毅，悲乎赴死者，麓山士子之振臂。岂曰无衣，毅然绝生处，孤城部卒之捐躯。上马杀贼，周公灵犀半语。下马学佛，禅师寒寺一叙。百战劫灰，烽火齐浴。九鼎蒙尘，华夏共趋。俱往矣，明德久流其光，青史长垂斯裕。烈烈碎骨兮造化九州江川海岳，浩浩凝魂兮振兴中国山河社稷。君不见，大庙巍峨，涧波沉碧。轩殿岌嶪，廊松滴绿。莲烛熔金，庭簪兰菊。雕墙拢翠，檐啼鹂鸲。僧吟玄经，音叩仙阁幽居。客游清街，声震梵道明渠。御碑庄严，红亭濡墨，钟鸣盘龙集凤之福地。帝相森穆，紫炉溢香，花飘驾鹤伏狮之圣寓。且夫人生尺寸，万象丝缕。荣枯复屡，蜉蝣几许。叹孔川之须臾，哀庾途之崎岖。似身非我有，物皆他易。沧海一遇，日月两驱。桑田已逝，江山谁侣？噫吁嚱，昨日尽春风檀板朝露暮雪之欢愉，今宵步秋水琵琶夕霞夜月之高履。拈花指屈，幻庄蝶之妙趣。降魔刀举，斩鲁禽之空虑。求剑无舟，放眼皆炬。已辞西阳，莫负东旭。君且看，大岳衡天，雄川楚域。长沙故郡，潭州旧墟。秉乾坤立心立命继往之太平，承湖湘上求下索修远之英育。心忧天下，何计毁誉。敢为人先，只争朝夕。霸蛮无忌，灵泛莫羁。经世致用，勇武尚义。天人不知行合一。君不见，雷逐秦鹿，电耀楚璧。达者行健，君子辩机。霜吟船山，剑浣桃溪。曾材济时，左棺迎敌。扶危半壁，悬旌万里。堂崇时务，楼名湘绮。去留肝胆，纵横霹雳。黄兴投笔，蔡锷传檄。东山鸣凤，黉门跃鲤。原燎星火，晓唱雄鸡。韶歌犹在，鲲弦未息。豪气自生，潮荡九边，知谁洞庭风起。大江东去，宗开一派，谓我湘水波余。壮哉斯情，慨然何记。洋洋乎奉此枯肠百转之浅赋，潇潇矣舒吾柔怀千钧之衷臆。其诗曰：岁暮江湖雁影寒，霜峰荏苒渡天南。衡玑锁碧潇湘远，寿岳浮苍岁月闲。借我长风凌晓日，凭谁巨擘画夕烟。繁花过眼惊回首，且恃云雷荡九边。
(10)、评：叶恭绰曰：缠绵往复，忠厚之遗。(《广箧中词》一)
(11)、王夫之简介：王夫之(1619年-1692年)，字而农，号姜斋，汉族，衡州府城南王衙坪(今衡阳市雁峰区)人。世界上最著名的思想家、哲学家，是湖湘文化的精神源头，与黑格尔并称东西方哲学双子星座、中国朴素唯物主义思想的集大成者、启蒙主义思想的先导者，与黄宗羲、顾炎武并称为明末清初的三大思想家。晚年居南岳衡山下的石船山，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作。晚清重臣曾国藩极为推崇王船山及其著作，曾于金陵大批刊刻《船山遗书》，使王夫之的著作得以广为流传。近代湖湘文化的代表人物毛泽东、谭嗣同等皆深受船山思想之熏陶。王夫之一生主张经世致用的思想，坚决反对程朱理学，自谓：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，著作经后人编为《船山全书》16册。
(12)、清风有意难留我，明月无心自照人。——王夫之
(13)、10:你要包容那些意见跟你不同的人，这样子日子比较好过。你要是一直想改变他，那样子你会很痛苦。要学学怎样忍受他才是。你要学学怎样包容他才是。
(14)、我们确实活得艰难，一要承受种种外部的压力，更要面对自己内心的困惑。在苦苦挣扎中，如果有人向你投以理解的目光，你会感到一种生命的暖意，或许仅有短暂的一瞥，就足以使我感奋不已。哲理句子：哲理句子1:人之所以痛苦，在于追求错误的东西。2:与其说是别人让你痛苦，不如说自己的修养不够。
(15)、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的.。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
(16)、说老实话，该联佛理太深，笔者寄迹红尘，一介凡夫俗子，岂能理解得了？只能搁置，待有缘人诠释吧。
(17)、“孝思”者，孝亲之思也，见《诗经·大雅·下武昌》：“永言孝思，孝思维则。”明永历帝曾对船山诏书云：“足见孝思，可征恬品”，船山以此为联，足见不忘大明，爱国忠君之志。全联简洁得无以复加，内容却十分丰富：孝悌之思想，恬静之品格，熣灿之霞光，坚挺之松树。似乎上联说的是情操，下联说的是景色，其实不然，下联依旧是说情操，只不过以象征手法为之矣。精神若霞光灿烂，气节如劲松高耸，所谓“其人如霁月光风”也！
(18)、突然，妻子咽气了，这太让王夫之意外了，明明早晨是一天的开始，而晨钟敲响之时，却是妻子仙游之刻，“惊破晨钟梦亦仙”。“惊破”二字足见王夫之对妻子的去世毫无准备，让他受惊极大。
(19)、桃花春水湘江渡，纵一艇，迢迢去。落日赤光摇远浦。风中飞絮，云边归雁，尽指天涯路。故人知我年华暮，唱彻灞陵回首句。花落风狂春不住。如今更老，佳期逾杳，谁倩啼鹃诉？
(20)、从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
4、王夫之是什么朝代的
(1)、联中“午”“秋”二字倒装，压于联脚，苍凉雄健，力重千钧，倍见风骨。光绪二十年，著名学者刘人熙题跋于其上：“船山先生之于湘南，犹水有洞庭，山有衡岳。吉光片羽，偶落人间，皆足宝贵……”谭嗣同曾有一联云：“三千余年上下古；八十一家文字奇”，其“古“奇””二字之放置，或可受船山先生之启发乎？
(2)、世界上每个人都在完成两大积累知识与经验的积累;资本与信誉的积累。当你自认已完成这两大积累时，那你想要做什么都会成功。
(3)、清初三大思想家中，王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观，倡导“史学经世”论，赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统，表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世，反思游谈玄虚之风的误国误民，批判玩物丧志浮光掠影的读史态度，主张以史资世、总结治乱兴亡的教训，从而赋予历史以厚重承载。
(4)、学易而好难，行易而力难，耻易而知难——王夫之
(5)、正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。
(6)、道之流行于人也，始于合，中于分，以始终为同时同撰者也——王夫之哲理句子：富有哲理的句子当你手中抓住一件东西不放时，你只能拥有这件东西，如果你肯放手，你就有机会选择别的。人的心若死执自己的观念，不肯放下，那么他的智慧也只能达到某种程度而已。如果你准备结婚的话，告诉你一句非常重要的哲学名言，你一定要忍耐包容对方的缺点。
(7)、王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
(8)、其实又不完全如此。王夫之在气的基础上又提出了一个“神”的概念，“气无可容吾作为，圣人所存者神尔”，(同上)气是无可作为的，能有所作为的，大概就在这“神”了。那么神又是什么呢？他在注张载的“散殊而可象为气，清通而不可象为神”一句时说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为气使而迷其健顺之性，非其生之本然也。”(同上)原来作为气的起始阶段的太和，同时存在着两个东西，一是可象而无形的气，一是寓于象中的神。“神便是二气清通之理”，而理又是二气中阳健阴顺之性。人生守住了健顺之性，不因物感而气逐于物，不因逐物而役气遗神，就能“其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺之理以还造化，存顺而没宁”。(同上)
(9)、“在势之必然处见理”。——王夫之《读四书大全说》
(10)、其揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
(11)、王夫之最后说:“百年的杀戮与动荡，无形中消散(百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。)”而造成这一切的根本原因，就在于宋祖一直生活在“恐惧”的生存现状与心理状态之中。
(12)、王夫之虽然将神解释为二气之理，健顺之德，似乎是一种纯自然现象，实际上讲的是一种精神，一种社会效应。他在另一处论神气关系时说：“神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧舜之神，桀纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。”(同上)神是不离乎气的，气散而归于太虚，神也同时归于太虚，所以尧舜之圣，桀纣之恶，其神其气，同时归于太虚的絪缊之中，永远无可改易。这里的“尧舜之神，桀纣之气”实际上是一种社会评价，无非在提醒人们，桀纣之恶和尧舜之圣一样，不仅永远存在于人间，而且永远存在于太虚，不可改易。
(13)、妻子亡故之后，王夫之将其安葬，并修了墓道，方便自己前往祭祀，这十年祭祀之期，但见墓道之上，寒风将树叶带落下来，铺满地上，“寒风落叶洒新阡”。以景衬情，足见王夫之内心的凄凉与孤寂。
(14)、(湖南省社会科学院哲学研究所 湖南长沙410003)
(15)、6:不要在你一定会后悔的地方浪费你的生命。
(16)、渺渺扁舟天一瞬。极目空清，只觉云根近。片影参差浮复隐，琉璃净挂青螺印。忆自赢皇相借间，尧女含嚬，兰佩悲荒怜。泪竹千竿垂紫晕，实鸿不寄苍梧信。
(17)、〔读《邵康节遗事》，属纩之际，闻户外人语，惊问所语云何？且云：“我道复了幽州”。声息如丝，俄顷逝矣！有感而作。〕
(18)、“这是物质运动的一个永恒的循环，这个循环只有在我们的地球年代不足以作为量度单位的时间内才能完成它的轨道，在这个循环中，最高发展的时间，有机生命的时间，尤其是意识到自身和自然界的生物的生命的时间，正如生命和自我意识在其中发生作用的空间一样，是非常狭小短促的；在这个循环中，物质的任何有限的存在方式，不论是太阳或云，个别的动物或动物种属，化学的化合或分解，都同样是暂时的，而且除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西。”
(19)、曾国藩在《王船山遗书》中作序评：独先生深閟固藏，追焉无与。平生痛诋党人标谤之习，不欲身隐而文著，来反唇之讪笑。用是，其身长邀，其名寂寂，其学亦竟不显于世。荒山敝榻，终岁孜孜，以求所谓育物之仁，经邦之礼。穷探极论，千变而不离其宗;旷百世不见知，而无所于悔。先生没后，巨儒迭兴，或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、训诂、音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契。虽其著述大繁，醇驳互见，然固可谓博文约礼，命世独立之君子已。
(20)、夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。
5、王夫之顾炎武黄宗羲三人被誉为明末清初三大思想家
(1)、屈原《九歌·湘夫人》：“沅有芷兮澧有兰”，船山在此将自己的湘西草堂与屈灵均之“三闾国”类比，而这一类比，并非攀比，无论从历史地位还是文学地位，作为学人的船山先生，是绝不会去攀比三闾大夫的。他是以屈子之情操为楷范，激励自身，朝乾夕惕，谨持气节，爱国恤民。显然也是励志，亦可视为述志。
(2)、归禽响瞑，隔断南枝径。不管垂杨珠泪迸，滴碎荷声千顷。随波赚杀鱼儿，浮萍乍满清池。谁信碧云深处，夕阳仍在天涯？
(3)、两人在一起的十年间，王夫之可以说是不断地流亡，郑氏跟着他吃尽苦头，最惨的时候，几天没有饭吃，直到后来王夫之选择隐居，日子才稍稍安定。两人在一起度过了艰难时刻，哪怕是郑氏已经去世，哪怕他枕边有了新妇，但是他仍旧会时不时想起郑氏，想起那些年两人的日子，每一年郑氏祭日来临，王夫之的心情都会特别低落。
(4)、别峰庵位于衡阳县演陂桥，庵主僧释二如，亦大明遗民，与船山交厚，船山尝寄寓庵中，并亲笔书“别峰庵”匾额，并题此联。
(5)、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
(6)、12:心中装满着自己的看法与想法的人，永远听不见别人的心声。
(7)、15:不要在你的智慧中夹杂着傲慢。不要使你的谦虚心缺乏智慧。
(8)、进入社会，就是一个新的环境，接触新的人，你的所有过去对于他们来说是一张白纸，这是你最好的重新塑造自己形象的时候，改掉以前的缺点，没进入一个新的环境，都应该以全新的形象出现。
(9)、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。
(10)、王夫之虽然秉承张载“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”的思想，认为物都是气的凝聚，但是，不同的物又是由不同的气按不同的程序构成的。他说：“聚则见有，散则见无；既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇；乃其品汇之成，各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。”(《张子正蒙注·太和篇》)
(11)、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会政治时局，格外用心研究历史。
(12)、17:忌妒别人，不会给自己增加任何的好处。忌妒别人，也不可能减少别人的成就。
(13)、王夫之(1619-1692)，字而农，号姜斋，衡阳人。明清之际著名学者，晚年居石船山，号居室为“湘西草堂”，人称船山先生。明亡后，誓不仕清，闭户著书，后人辑为《船山全集》。
(14)、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
(15)、小人之道，有必为，无必不为。君子之道，有必不为，无必为。——王夫之
(16)、王夫之批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
(17)、王夫之首先的第1个功绩是他反禁欲主张，他说人的欲望是很正常的现象，所以人不能离开了欲望而去空谈天理，所以他对于当时的存天理灭人性的思想进行了批判。
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(19)、其次、比较法。王夫之运用这一方法，纵论古今历史变迁、人物沉浮，由表及里，去伪存真，得出了许多富有新意的结论。如前人对秦、隋灭亡进行了很多相似性比较，而王夫之通过比较，指明秦、隋亡国既有相同点，也有不同点。
(20)、 其高如耸，海拨一千三百米；其势如风，飘逸几百公里。玉衡长沙两星相呼应，朱鸟天市两星共信息。皑光下烛，朱英上通，孤碧混霄，返翠漾空。农历五月，日照延长，云敛数丝，宵涵万倾。登高而望远，天空星星明亮；衡山乃寿岳，仁者福寿双全。南岳之星：有星时而明亮，时而隐矅；有星永远光亮，应期而至。舍离合之神山，谁能见其风景；沟深峰高，矫健潇洒，凌空飞渡，险象环生。其险堪比西岳华山，远胜中岳嵩山，笑东岳泰山无其深，叹北岳恒山过赞美。其山胜景无数，异彩纷呈，其峰云雾缭绕，气温恒低。时而微风轻拂，鱼鱼骤雨。时而山崩地裂，排山倒海；旋而婉啭回流，细声轻吟。石级柔摇而闪霍，铁梁轻举于鸿毛。南岳看日出，借宿于云雾缭绕之山岭，遥望星空，鸟鸣虫啾，朝夕难分，海天一色。太阳初出，如一线金缕，锦绣喷涌，纷至沓来，象火镜冉冉升，如宝玉洁洁亮；荡涤胸襟，色彩绮丽；人间仙境，雨后初晴。乌云密布，阴风怒号，半山惊雷，天昏地黑，有时雷声渌、渌水如婴啼，有时闪电如光闪。云卷云舒，就在足下，仿佛如天仙，与神山堪可比。
(1)、颇富才名的王夫之原本想一心报国、施展抱负，却无奈以一介文士之身而适逢乱世。明崇祯十七年(1644年)5月，吴三桂引清军入关，明朝灭亡。王夫之心痛欲绝，写下《悲愤诗》一百韵，以抒发自己的心境；同年迁居衡山下，筑茅屋，名“续梦庵”。他出门时，手擎雨伞，脚踏木屐，用此举来表示自己“头不顶清朝天，脚不踏清朝地”这种不屈的民族气节。
(2)、见说随帆瞻九面。碧藉花开，朵朵波心现。晓月渐飞金碧颤，晶光返射湘江练。谁遗迷云生绝巘？苍水仙纵，雾锁灵文篆。帝女修眉愁不展，深深未许人闻见。
(3)、康熙三十一年(1692年)正月初王夫之病逝，享年74岁。他勤恳述凡40年，有著作100余种，400余卷，近800万字。王夫之的诗、文、词皆工。他的散文纵横捭阖，表现着雄肆的气概。其诗词以写抗清经历及寄托亡国之痛的为最佳，信笔所至，往往冲破音律的限制，揭示了亡国哀怨之深。他重视文学的社会作用及现实性，以继承《诗经》的“兴、观、群、怨”为旨归；认为创作必须有作者生活经历为基础。他在《姜斋诗话》中说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”强调诗歌必须重情重意，情景交融，他认为文学创作，人各有特色，不能强立“门庭”，强立“死法”，党同伐异，趋于模拟。这些对于清代文学理论的发展都起了积极作用。
(4)、打鼓津头知野戍。万里归舟，认得云中树。日落长沙天已暮，寒烟猎火中原路。何处停桡深夜语？江黑云昏，莫向天涯去。旧是杜陵飘泊处，登山临水伤心句。
(5)、船山先生另有联墨一帧，曾被谭嗣同收藏，后赠予其师欧阳中鹄，联云：
(6)、20:创造机会的人是勇者。等待机会的人是愚者。
(7)、人生不能复生，从此深爱夫妻阴阳两隔，就要那折断的藕虽有丝相连，终究不能完好如初，妻子去世，王夫之思念不已，两人终无再相逢之时，“一断藕丝无续处”，王夫之内心已然是悲伤到极致。