法家思想的特点
1、法家思想的特点和优势
(1)、儒家学说宣扬忠孝仁义和社会等级，这利于维护皇权，强调以德治国，这有利于缓和社会矛盾，稳定统治秩序。所以“至秦有天下，悉纳六国礼仪，采择其善”。嬴政在《泰山刻石》中说“事天以礼，立身以义，事父以孝，成人以仁”“贵贱分明”，《琅琊刻石》中说“圣智仁义”“尊卑贵贱，不逾次行”，刻石中的礼、义、忠、孝和等级秩序等思想都是在宣扬儒家道德教化理论。秦甚至在民间基层政权专设三老，以“掌教化”。
(2)、法家认为，人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像法家的祖师爷管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打鱼的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打鱼的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论:“人生有好恶，故民之可治也。”
(3)、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。
(4)、 法要“布之于众”。既然法律是君主治理国家的依据，是人民应当遵守的行为规范，那么法律就应当以成文的形式出现，并做到公布于众，并争取做到“家喻户晓”。法之所以公布，其目的有二：一是“使万民知所避就”，能以法律自戒，二是为了监督官吏公开断案，防止罪犯法外求情。
(5)、强调君主专制，鼓吹集中行政、立法、司法等大权于专制君主手中
(6)、易经首先要涉及到《易经》。《易经》是连系五帝时代与春秋战国文化的重要著作。中国几千年的大思想家无一不其中吸收思想灵感，进而中国文化成为一个《易经》的文化。然而《易经》的形成与发展经历了很长的历史进程，易学更是源远流长。但是简言之，《易经》含有“简易”之含意，它本来是一本表述精简思维方式的书。更多学者则认为“易”为宇宙乃“变化”、“运动”之义②。当今所见的《易经》产生于殷周之际，故也称为《周易》。然而古人对《易经》的研究却出现了断层，到孔子系统地研究它时，已是五百年以后的事情了。这导致了后人对其理解的模糊和分歧。易学的混乱情况一直延续到上世纪90年代，而且当今易学研究仍处于困境之中。比如，就《易经》成书年代及作者如今都无法达成一致的看法。
(7)、实际上，韩非弥合两种取向裂隙的努力必然导致君利优先的专制结论，学界亦早已经认识到，韩非思想的术治侧重必然导向专制。郭沫若在《韩非子的批判》中揭示了韩非术治思想的道家渊源，分析了其破坏法治的恶性专制结果；陈哲夫也揭示了韩非思想君主独裁的本质，认为韩非术指导的“胥吏专政、特务统治和特权政治”是其思想的突出特征；江荣海深刻分析了韩非术治思想与法治精神的根本冲突，切中了韩非术为核心专制思想的实质；乔健认为，韩非思想的本质在于以术、势打造君主专制地位的绝对确定性；等等。虽然韩非思想中也有对法的论证，但其法治思想总体上并未超过商鞅的水平，只是相较申不害有很大的发展。纵观《韩非子》中专论治国方案的篇目，超过一半都在论术。从篇幅来看，《韩非子》接近全书一半的文字是专论以术为核心的统治艺术的，其中包括术的理论阐释以及大量的案例说明。在这种法、术并用的结构中，一定是术驾驭法，而不是法规范术。这是因为，法意味着公开、确定的秩序，具备明确的客观标准，具备可预测的赏罚结果；术本质上在于隐秘、多变的计谋，并不具备明确的客观标准，无法预测其赏罚结果。在以君主为核心的政治活动中，如果法、术并用，结果一定是术解构法而不是法限制术。因为术之任性和例外必然会打破法的规范和普适，术可以扭曲法，法却无法包容术。所以，无论理论抑或实践，君主独断的术必然会凌驾于法之上，所谓法内之术，要么混淆了术与自由裁量的概念，要么忽视了韩非“内储说七术”的外延对法的包含，要么就只是空洞的理想。这种理想，不论是韩非自身的还是后人所解读的，都将在术专制内容之下被逻辑和现实所否定。韩非思想的实践，必然会导致术驾驭法的专制政治，即是对韩非思想合乎逻辑的理解。
(8)、作为法家思想的集大成者，韩非敏锐地注意到并且强调了法家功利思想的内在张力和裂隙：
(9)、易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据
(10)、多数人认为，易经的政治观念在儒家那里得到了传承，如讲究德，注重教化，维护君权等，其实这些在法家那里也同样得到了传承。
(11)、学思行|《文明的冲突与世界秩序的重建》导读
(12)、因此，由于长期以来儒学对易经的传承关系得到大多数人的认同，而若研究易经与法家思想之间是否存在渊源关系这一问题本身就可能意味着有损于儒学的身份的正统性，是对儒家思想及其创始人孔子的不敬。这也导致了后人对法家与儒家的距离故意被扩大，而忘却了两者的渊源关系。钱穆先生曾说，人尽谓法家源于道德，顾不知实渊源于儒者。沈家本在《历代刑法考》中进一步揭示了儒家与法家之间的渊源：“自商鞅变法相秦孝公而秦以强，秦人世守其法，是秦先世所用者，商鞅之法也。始皇并天下，专任刑法，以刻削毋仁恩和义为宗旨，而未尽变秦先世之法。是始皇之所用者，亦商鞅之法也。鞅之法，受之李悝之法，撰次诸国，岂遂无三代先王之法存于其中者乎”〔10〕而且，研究这一问题与当时追求“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的功利主义学术主流是不相符的。自然，长期不予关注这一问题就具有了解释的合理性了。
(13)、法家思想的核心理念是以法治国，法家高度重视法制，把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，重视法制建设，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。在以法治国这一理念的延伸下，治理国家应当有以下几方面内容：
(14)、《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。
(15)、法家思想和儒家思想在秦统一的不同阶段发挥了不同的作用，两者地位随着秦统一前后的形势变化呈现出动态升降的趋势，因此我们不能简单地说秦统一依靠的是法家思想，儒家思想在其中也扮演了重要角色，甚至嬴政还借用了阴阳家的“五德终始说”来为秦朝取代周朝寻找法理依据。因此各种思想都是秦统一中国的工具，只不过他们之间有主次、先后之分而已，秦统一中国兼用了法、儒思想，因时而变，始终遵循着实用主义的原则。
(16)、〔14〕(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，黄侃经文句读：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社1990年版。
(17)、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。强调“法”作为规范社会的统一标准，乃“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也,角量也，谓之法。”
(18)、韩非对君主与臣属的关系也有特别的理解。韩非是在人性自利的前提下看待君臣关系，认为君臣双方都是按照各自利益的算计来结合的，那各自就有不同的心思与追求。他说：“人臣之情，非必能爱其君也，为重利之故也。”据此提出：“人主者，以刑德制臣者也。”宣称君主就是依靠刑赏权来控制臣属的人，主张君主在实现自身根本利益的过程中，应该用杀戮之刑和庆赏之德来控制臣属，使群臣畏惧刑罚的威势，追求行赏的利益，进而保持对臣属的绝对支配。韩非还认为，君主对于臣属是一种豢养、蓄养关系，他引论比喻说：“君者，壤地也；臣者，草木也。必壤地美，然后草木硕大。”君主就像土地生养草木一样地蓄养了群臣，所以群臣的所有劳作硕果自然属于君主土地肥美的功劳。据此他公开宣称君臣间权力与责任的分割分置，主张臣任其劳，君收其功。韩非进一步引用了殷商之臣费仲的一句名言：“冠虽穿弊，必戴于头，履虽五采，必践之于地。”帽子和鞋子的上下位置永远不能颠倒，以此说明君臣间的上下关系以及社会的贵贱等级秩序永恒不易。按照法家韩非的理念，“汤武革命”是以臣反君的叛乱，即便恶如桀纣也应千年为尊。韩非又用“道不同于万物”来比喻“君不同于群臣”，以此论证君主对于群臣的根本性、统摄性和法则性，在政治生活中主张建立起君主对于群臣的绝对支配关系。
(19)、第君主利益取向法家思想观点和政治主张与专制政治具有内在的匹配性和契合性。君主利益取向法家鼓吹的权术治理，主张和采用的阴谋诡计，必须以君主专制独裁统治为基础。因此，在中国传统政治实践中，君主利益取向法家主张的权术治理，并没有将势与法的确定和客观的规范相结合，而是将其与道德的模糊和主观的规范相结合，由此塑造了君主以下大大小小的专制独裁统治者，由此构造了传统中国政治的基本结构。
(20)、然而，法与术之间是存在张力的，前者公开、确定、规范的属性与后者隐秘、多变、计谋的属性之间存在着尖锐的冲突，由此表明法所代表的公共利益与术所要实现的君主利益之间存在着尖锐的矛盾。显然，上述矛盾在申不害留存的相关文献中并未得到关注。也许在其心目中，君主利益高于公共利益，以至于公共利益不过是君主利益的衍生品，所以，两者之间自然没有冲突。
2、法家思想的特点包括
(1)、秦统一天下后，为了加强对全国的统治，在法家理论的指导下，嬴政着手制定了中央集权制度和皇帝制度，以此强化君权，稳定统治，种种集权、专制措施使得法家思想的地位更加巩固，而儒家思想则被压制。
(2)、来源：《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期
(3)、要讨论易经对先秦法家思想的影响，涉及到一系列十分宏大的问题。况且易经本身就十分复杂，且诸多问题尚无定论；先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。
(4)、在湖北云梦睡虎地出土的秦简中有一篇名为《为吏之道》的文章，其主人公喜生于秦昭王四十五年(公元前262年)，死于始皇三十年(公元前217年)，时间跨度上位于商鞅变法与“焚书坑儒”两个事件之间，主人公喜是秦基层小吏，他亲眼见证了秦统一历程并记载了有关制度信息，因此它是探究秦统一前后统治思想转变的重要文献资料。
(5)、在韩非哲学思想中，存在着“虚”和“执一”两种不同观点。前者对应道的主观玄虚性，属君主利益取向，一般用于处理君臣关系；后者对应道的客观确定性，属公共利益取向，常常用于处理君民关系。韩非以前者吸纳后者的方式，试图在哲学层面弥合法家功利思想的内在裂隙。
(6)、儒家与墨家的区别：儒家主张博爱，但从人类天性出发，认为爱有差等。儒家在承认差等的前提下，通过礼制对于人与人之间的关系做出了规定。墨家主张泛爱，强调君子对于所有的人类应该具有无差别的爱，否认礼制的合理性。墨家在这个思想前提下，主张平等，反对暴力和战争，其行为近似宗教信徒。儒家承认天命存在，认为天命不可违，但更重人事，敬鬼神而远之，墨家则重视鬼神的存在和作用。
(7)、道家代表人物：老子、庄子、列子，作品：《道德经》、《庄子》、《列子》道家是战国时期重要学派之又称「道德家」这一学派以春秋末年老子关于「道」的学说作为理论基础，以「道」说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是「小国寡民」「无为而治」老子以后，道家内部分化为不同派别，著名的有四大派：庄子学派、杨朱学派、宋尹学派和黄老学派。
(8)、《为吏之道》记载了秦官吏必须遵守的道德行为规范，例如官吏要为官廉洁、为人正直、宽裕温良，同时还要忠诚守信、尊敬上级，同时重义轻利的价值取向也与儒家的义利观相符，以上各种对秦官吏的道德规范要求都鲜明地体现了儒家思想，这件出土文物有力地印证了秦统一前后实际运用了儒家思想来管理官员，加强统治。
(9)、值得关注的是，在慎到著述的角落里也出现了“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”“有权衡者，不可欺以轻重”等表述。道术、度量、权衡的字眼，似乎暗示了慎到对君主之术也有一定的领悟。应当看到，慎到认为，君主在某种意义上可以高出法，进行自由裁量。虽然现有文献中并无慎到关于术的大篇幅论证，但这些零星的表述也提出了作为客观力量的势能否辅佐君主之术的问题。如果势同时为法、术服务，那么，对于法与术体现的公利与君利之间的张力，势应当如何调整才能适应呢？显然，这似乎并没有引起慎到的兴趣。从某种意义上说，慎到似乎只是假设了君利与公利的统并未注意两者之间的经常性冲突。
(10)、墨家学派：代表小生产者利益的墨家是与儒家相对立的学派。以墨子为代表，墨家主张消除社会等级，强调社会实利;在教育上信奉经验与实践，讲究思维训练，十分重视科学技术知识的价值等。
(11)、如有所谓的“法”、“术”、“势”：法即是法制，以严刑峻法管治国家，有功者重赏，有过者则重罚；术即是权术，国君要懂得如何利用政治手段，对付政敌，以保持权位；势即是权威，国君要保持自己的权威，才能驾驭臣下。
(12)、孔子和孟子的区别：孔子强调仁，注重人性，孟子强调义，注重适当，合理。共同点都是通过通过人的道德的强调达到社会的和谐。
(13)、主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。
(14)、从伦理观上看，慎到鲜明地提出公共利益的优先性：
(15)、如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
(16)、因此，法家作为诸子百家之一与当时更久远的中国社会所延续的思想、文化及制度传统之间不可能完全割裂的。而易经集中国早期关于宇宙、自然、社会等诸方面的思想、智慧之大成。包括法家在内的先秦百家皆在某种程度上与其有一定的传承关系，是对其继承并发展的结果。
(17)、桑弘羊(公元前152年--公元前80年)，西汉法家人物、理财家。出生于洛阳，父亲为当地商人。汉武帝时期的政治人物，专长为财政。桑弘羊13岁时"以心计"入赀为侍中，因能"言利事，析秋毫"，深得汉武帝赏识，被委以重任，历任大农丞、大农令、搜粟都尉兼大司农等要职，统管中央财政近40年之久。终武帝一代，桑弘羊忠心耿耿，聚敛资财以增强国力，为武帝屡败匈奴，多次出巡耀武扬威，打通西域，开发西南等奠立了雄厚的物质基础。其理财之功连对之十分不满的司马迁也不得不击节赞扬，称弘羊时代"民不益赋而天下用饶"。公元前80年桑弘羊因与权臣霍光政见不和被杀。
(18)、他们的主张的区别大致为：以人为本(代表：孔子)、以自然为本(代表：庄子)、以法为本(代表:韩非子)、军事主张(代表：孙子)。
(19)、君主利益取向法家的思想观点属于法家思想的阴暗面。虽然君主利益取向法家思想注重现实和事功，强调法治的观点具有某种合理性，但是其根本缺陷也十分明显。
(20)、第虽然公共利益取向法家强调君臣共治，但对于如何约束、制衡君主的权力却缺乏论证。而且，慎到所推崇的势、商鞅所鼓吹的权，本身恰恰强化君主的权力。所以，公共利益取向法家主张的君臣共治，缺乏实际的制度保证，这就为法家君主利益观点演化为君主专制的主要工具埋下了伏笔。
3、法家思想的基本特点
(1)、法必须是君臣共同制定、施行的。所谓“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广民众万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义、五官之分、法制之禁，不可不慎也”。远古时期，没有君臣上下，政治秩序混乱，所以圣人建立等级制度；万物万事极其复杂，所以进行分工；为了治理人群，所以设立法律，以赏罚规范行为。由此可见，秩序、分工和法制密不可分，只有君主和大臣共同制定、施行法律，法律才能够集思广益，代表现实的要求。
(2)、学思行|理性的结构：比较中西思维的根本异同
(3)、〔17〕曾宪义：《中国法制史》(第二版)，北京：中国人民大学出版社2006年版。
(4)、孔子重礼仪，不谈人性，认为仁爱是治世良药，孟子认为人性向善，庄子以无为求无为，老子以无为求有为，荀子认为人性本恶，但向善墨子认为兼爱是治世良药，主张劳动韩非认为人性本恶，必须重法约束孙子，以兵道成名思想的方向不一样，不用比就知道不同了 。
(5)、法家思想注重法律，提倡依法治国，反对儒家思想的礼。法家思想认为，贵族和权贵垄断了经济，政治的利益，侵害了农民的利益，这是不公平的现象。法家提倡土地私有，按劳分配。法家思想认为如果继续沿用腐败的礼制，这是不先进的，不公平的。
(6)、①在汉语“渊源”指根源、来源与源流的意思。但在法学中具有多重含义，如实质渊源、形式渊源、效力渊源等。本文所称的渊源与前不同，是指先秦法家思想与易经之间的一种传承关系，易经对先秦法家思想的产生与发展具有一定的影响。
(7)、 法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。法家思想强调“法”作为规范社会的统一标准，在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁，体现了法家公平执法的决心。
(8)、法家君主本位的思想观念和价值系统，不仅促成了社会政治生活中君主独裁、文化专制的必有结果——这已被历史所证实，而且在法治建设上和政治生活中也会产生难以克服的弊端。
(9)、此外，从管仲到商鞅乃至韩非都强调富民的思想，认为只有民富，法治才能得到倡行。管仲的“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”〔22〕2最具代表性了。有人，如余英时，认为，由于法家对大量士(知识分子)的批评，因而是反智论者，而儒家则是重视民智论者，如《礼记》说，“知者可以观其理”〔14〕10然而这是对法家思想的偏见和误读。其实法家具有浓厚的智性传统，而对于智的反面——愚是很反感的。韩非就指责道：“世之愚学，皆不知治乱之情…愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者”〔18〕95-从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕
(10)、〔2〕丛希斌：《易经中的法律现象》，天津：天津古籍出版社1995年版。
(11)、在这之后，秦统治政策发生变化，因秦朝“内兴功作，外攘夷狄”，进行大规模军事扩张、大量征发徭役，法家思想再次受到重用，儒家思想被抛弃。始皇三十四年后，“焚书坑儒”事件虽使儒家学派遭受重大打击，但儒家思想仍然存在，并没有完全消失。
(12)、〔24〕唐亚武：《法家学派之德治思想探微》，载《湖南师范大学社会科学学报》2003年第4期。
(13)、在君民关系中，韩非强调君主的“用一”“执一”，即效法道的客观确定性，推行法的治理。
(14)、申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也……故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。
(15)、一如我们所知，自汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学逐渐成为了官方主导学说。其他学派相比，儒学传播与研究获得了无法比拟的政治优势。这种高度一元的政治局面也导致了高度一元的文化思维。特别是科举制确立以来，儒家经典成为了选拔官吏制度的唯一标准。于是，唯有儒学高，万般皆下品的文化传统日益得到巩固和加强。在此情形下，法家思想不可能获得完全独立的地位。“法”主要成为了律、刑等，失去了神圣与权威，完全为了维护儒学及其制度架构下的充满恐怖、杀戮的暴力工具。尽管儒家在某种程度上吸收了法家的诸多理念，但是儒家思想却对法家人物及其思想一直抱有偏见，进行抨击与批判。如汉著名历史学家司法迁在《商君列传》中如实地纪录了商鞅变法这一历史风云面貌并给予了充分的肯定和赞扬，但他又从儒家的道德尺度对商鞅的道德品质和人格表现出极大的反感，刻画了商鞅严酷少恩、贪功名富贵、狡诈多变的性格特征。而且司马迁还设置了赵良这个带有儒家色彩的人物，以赵良之口大段地批评商鞅的弱点：指责商鞅不实行德治而用严刑酷法残害人民等。赵良之言竟占了整个传记的三分之一篇幅，可见司马迁的用心了。而且商君被诬谋反逃到关下则充满了文学想象色彩而缺乏历史真实性④。可见，司马迁这种历史标准与儒家道德标准的二元评价中充满了矛盾，这可能有其特殊的遭遇有关，但与其儒家的评价标准也不无关系。另外，汉代的儒家思想家为建立在秦亡基础上汉政权提供统治正当性与合法性，把秦的速亡归咎于法家思想。而实际上将秦王朝迅速崩溃完全归结于法家思想至少是不全面，不公正，不客观的。其原因应是多方面的。如有论者就认为秦灭亡至少与其统治者当时极其困难的情况下所选择的消极的财政等政策不当不无关系〔9〕1
(16)、法家公共利益取向与君主利益取向都强调功利、事实，摒弃道德、价值，都阐述和论证法术势的统治功用。两者的核心分歧在于对利益关系的看法、在伦理基础上对道不同侧面的借用和对法术的不同侧重。秉持公共利益取向的法家重视社会成员的共同利益关系，主张积极促进公共利益；采用君主利益取向的法家则强调利益冲突的必然性，主张君主利益高于公共利益。韩非发现，君与臣的利益冲突在所难免，所以君臣关系中必须以君主利益为先。韩非论道：
(17)、④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期，第89页；刘国民：《论司马迁对发家人物悲剧命运的表现和评价》，载《社会科学辑刊》2003年第2期，第121-122页。
(18)、作者：王浦劬，北京大学政府管理学院教授、博士生导师，北京大学国家治理研究院研究员、院长；
(19)、〔6〕武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，北京：中国广播电视出版社1998年版。
(20)、可见，易经是一个十分宽泛的称谓，它既包括被后人称为《易经》的周代经典文本，也包括后人对其所作的解释《易传》及其他文献。对于《易经》本身的哲学思想等问题的研究显然超出了本文的研究范围。因此，本文是在宽泛的意义上来使用这一概念的，笔者将避开那些关于《易经》的诸多悬而未决的问题本身，而是依凭于既有的被普遍认可的研究成果，尤其是与中国传统法理及法律制度相关的研究成果，主要阐述其中的思想观念对先秦法学思想的影响。而且，从本文的论旨也可看出，笔者所讨论的易经是指诸子百家之前的易经，自然主要是指孔子晚年所研究的易经之前的周易以及后人对它的研究了。
4、法家思想的特点,哪两种说法符合实情
(1)、第公共利益取向法家没有揭示解决君主利益与公共利益矛盾的出路。客观上看，统治者不过是在社会政治结构中确立了相对力量优势。从根本上说，如果法的建立、实施过程没有动态地反映、更新社会成员共同利益的机制，那么，随着社会的发展，统治者的法律必然走向僵化、刻板，促进公益的功能可能异化而走向反面。实际上，公共利益取向法家的观点不可能提出和建构现代民主过程要求的法与利益互动的机制，只能加剧君主利益与公共利益的冲突。实际上，这也恰恰是后来儒家基于道德和价值基础的德治占据上风的主要原因。以道德教化鼓吹政治合法性，从而掩盖、稀释统治者与公共利益的冲突，是古代中国专制政治统治方式的核心。
(2)、一般而言，法家思想首要的是法。但在历代王朝的政治实践中，法家的治理方式却主要是以术驭法，而非以法抑术。从汉武帝以内外朝排斥三公到唐宋分散相权，再到明废除宰相与厂卫机构、清的军机处等，都体现出以术来解构、驾驭法的强烈特征。为何术替代法成为法家思想的主要实践形式？为何秦朝厉行的法家法治精神在后世缺乏承继？法家思想的势到底是倾向于法还是术？解答这些问题不仅需要依据不同法家思想家对法、术、势的不同论述，更加需要深入先秦法家思想的不同利益倾向和治理主张，解析这些倾向主张与法、术、势的逻辑关联。在此基础上把握法家思想与占据统治地位的儒家学说的内在联系，才能进一步深入理解和把握法家思想，进而解读法家思想在中国传统政治实践中的嬗变。
(3)、韩非子法家与道家的区别：道家在战国秦汉之际出现了黄老学派，主张主动运用道和德(天性)，来达到自己的目的。法家把这一点发挥到了极致。法家相信人为地制造势，制造统治者的绝对优势，运用法术，可以达到治国的目的。
(4)、〔11〕徐朝旭：《《周易》和谐思想对构建和谐社会的启示》，载《求索》2005年第7期。
(5)、易经的政治统治观念是法家思想的价值渊源
(6)、形象说明了“法”的客观性和稳定性,在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁。
(7)、由于中国社会自身的特性，尽管中国历史悠久，其所创造的文明至少在前工业社会中当属极为灿烂，但是诸多学科并没有像近代的西方一样分化出来。因此，对于历史本身的认识与思维从西方的一些理论中得到一些借鉴具有必要性。尽管东西方历史进程及其所形成的思维方式具有较大的差异性，但是对于历史进程本身的思维却是可以找到一些共同之处的，因此，从西方对历史本身的思维中得到一些借鉴具有了某些可能性。
(8)、〔23〕高亨：《商君书注释》，北京：清华大学出版社2011年版。
(9)、以“好利恶害”的人性论和历史进化观作为其“法治”的理论基础
(10)、孙子思想的特点：与吴起重视军事的社会作用相比，孙子一书是单纯军事目的。与当时的其他军事著作相比，孙子注重的不是军队建设和战略战术，而是这些技术性问题的原则。同时孙子强调了军队在国家政治上的地位和重要作用。并且运用当时社会对于人性的分析于军事目的。
(11)、〔22〕黎翔凤撰，梁连华整理：《管子校注》(上)，北京：中华书局2004年版。
(12)、古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。
(13)、法家思想为后世建立中央集权王朝提供了系统有效的理论依据，其影响深远，直至今天。
(14)、西方主导的思维范式是导致近现代学者对此问题不关注的深层原因
(15)、本人专注于老子思想解读与传播，以及据此分析中外思想问题。相关知识产权是唯一收入来源，每一篇文章都是长期思考提炼的原创观点；《道德经--无为与自由》是国人的启蒙与醒脑之路。您的转发、推荐、赞赏、购买作品，捐赠都是对思想启蒙的推动力，让思想的火种从您手中传递！
(16)、在先秦时期，这些被后人称为法家思想学派的人物本身并不承认自己的身份。其中包括的人物成份也十分复杂，他们当中既有思想家，又有政治家军事家，其思想的理论渊源也十分复杂，直接的渊源至少与儒、道、墨等学派都不同程度的关联性〔5〕90-这与战国时期的其他学派，如儒、墨、道讲求师承关系，有同一宗师不同，法家没有明确的派别意识，更没有共同的宗师，其代表人物也多是半路出家，如李愧曾师从儒家的子夏，吴起曾师从儒家的曾申，申不害、慎到及商鞅等则学本黄老，而韩非子、李斯都是儒学大师荀况的得意门生〔6〕这也导致了在法家内部，也存在着不同的流派。从地域上看，有具有海洋性格的齐法家与充满大陆性格的晋法家；从理论上其所强调的重点也不一样，如商殃重法、慎到重势、申不害重术等。直到战国后期，韩非子才集法派、势派及术派之大成，提出了“以法为本”的思想，使法家思想成为完整的理论体系。这是依据当时的社会现实情形，对当时中国社会已奉行了几百年的“以礼而治”的传统治国思想的巨大挑战。尽管随着秦朝的迅速崩溃，“法家”作为一个独立的概念在中国历史上不复存在，但其思想却渗透到了作为正统官学的儒学之中，在后来的诸多王朝的政治、社会及文化等秩序中发挥着极其重要的作用〔7〕175-1
(17)、韩非认为法的来源是道，是社会运行的必然法则，这种法则具体化为法律、法令、一系列制度条文。韩非的法是社会之法，又是合于道的自然之法，其法制思想是较深刻的，有其合理性。这种法具有公开性、公正性、强制性和必然性的特点。他主张法律条文要由官府定出而公布于民，让民众无人不晓，大家共同遵行，体现公正性。这些都具有合理性。但韩非在强调法的强制性时则有法权为君主专制的倾向。由批评儒家礼仁治国而忽视法度的一面，走向了极权、专制的一面，忽视了民本、民权、民主的法制基础。其法成了绝对的外在强制。
(18)、儒家代表人物：孔子、孟子、荀子，作品：《论语》、《孟子》、《荀子》 儒家是战国时期重要的学派之它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚「礼乐」和「仁义」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主张「德治」和「仁政」，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路主张「有教无类」，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复「周礼」，并认为「周礼」是实现理想政治的理想大道，至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。
(19)、 商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，三者各有特点。而到了法家思想的集大成者韩非，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
(20)、第民刑不分，重刑主义。公共利益取向法家并没有对民事与刑事进行初步的划分，这就使得其重视刑罚的“以刑去刑”主张大行其道。在列国改革时代，这种理念能够有力促进改革，但是，在统一秩序下，这种重刑思想显然过于严苛。秦末陈胜吴广起义的直接原因，就是重刑主义之下无过错的“失期当死”。相形之下，柔和、弹性的德治，却显示出独特的韧性治理优势。
5、法家思想的特点与影响
(1)、法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。权制独断于君则威。民信其赏则事功成；信其刑则奸无端。
(2)、法家三大代表人物是：商鞅、韩非、李斯三位。
(3)、学思行|张颐武：年轻人热捧“入关学”的思考
(4)、韩非：战国末期法家代表人物，他主张以法为教，意思就是除了制订法律以外，还必须要宣传法律，普及法律知识，让广大人民群众遵守法律，运用法律，使整个社会形成“知法、懂法、守法”的良好风气。
(5)、②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《郭沫若全集历史篇》(第1卷)，人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。
(6)、〔19〕张立文：《帛书周易注译》，郑州：中州古籍出版社1992年版。
(7)、另外，商鞅对法理进行了深入思考。第法律的内容关键在于“明分”，即确定利益的归属，明确权利和义务。所谓“一兔走，百人逐之，非以兔也。夫卖者满市而盗不敢取，由名分已定也”。一只兔子在奔跑，很多人追逐，因为权利未定；在市场上，有很多人卖兔子，盗贼也不敢妄取，因为权利已定。这里法家的名分，意即法律意义上权利与义务。第法律制定之后还必须有信，才有实效。所谓“故多惠言而克其赏，则下不用；数如严令而不致其刑，则民傲死”。君主承诺不兑现，臣下就不为其所用；君主的禁令不执行，人民就不会出全力。这里作者强调的是法律的实效，而不是正当性意义上的效力。第“法者，天下之程式也，万事之仪表也”，“法令者，民之命也，为治之本也”，法是公权力统治国家的根本。只有将一个国家打造成处处皆有成法、事事皆有程式的高效运转的机器，才能够富国强兵。这里既强调了法的根本性，也强调了法的公共性。
(8)、任何一种系统化的思想理论都有自身的生长点和立足点，有其论证说理的根本目的和特定的服务对象。产生于中国先秦时代的各种政治思想都有其特定的本位，如孔子创导的儒家学说是以社稷为本位的思想系统，墨家学说是以天下为本位的思想系统，道家学说是倾向于以个体人为本位的思想系统等等。与此不同，法家则构筑了以君主为本位的思想系统。慎到、申不害、商鞅等前期法家已经表现了对君主和权势的极大推崇，韩非集法家思想之大成，他从更为精深的理论层面构建了彻底的君主本位观。认识法家思想的根本特征和思想精髓，我们需从韩非的思想理念剖视。
(9)、韩非(约公元前280--前233年)，汉族，战国时期的韩国人，法家学说的集大成者，将慎到的"势"、申不害的"术"、商鞅的"法"紧密结合，系统化发展法家学说。韩非是韩国的王公贵族，但是他的学说不被当时的韩王所采纳。在悲愤之下，写出了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万言的著作。后来这些著作传到了秦国，秦王政看完后，发出了"嗟乎!寡人得见此人与之游，死不恨矣"的感叹。但韩非在出使秦国时，没有得到秦王政的信任，更被李斯、姚贾陷害，被毒死在秦狱中。
(10)、《商君书 弱民》：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民(商君书专门搞个篇章讲弱民)
(11)、有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”因而，法家将“好利恶害”得人性与国家富强结合起来。
(12)、儒家与老子的区别：儒家和道家都承认圣人的境界，是顺应自然，无为而治。但是儒家认为无为是通过长期的努力而达到的境界，是长期休养训练的结果。儒家认为社会和谐需要通过人为地努力去争取。老子则认为，自然界和社会都存在一种道，社会只有顺应道才能够合理。任由自然界自动运化，比人为努力造成的结果更合理。
(13)、〔25〕杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年版。
(14)、学思行|没有人是一座孤岛——如果“闰土”在今天
(15)、〔3〕(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社1990年版。
(16)、当然，韩非在确认君臣之间存在利益冲突的同时，并不否定君主与百姓之间存在共同利益，所谓“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完……故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得”。上下相得就是君民之间的共同利益，即君主代表的公共利益。从整体上看，韩非似乎是将君臣利益冲突作为君民共同利益中的一个特殊领域，由此兼容了两种分析视角，从而综合了法家思想。本质上，韩非的“君民共利”最终必须让位于“君臣利异”，因为民说到底也是臣。既然君臣间的利益冲突不可避免，故君主可以用术而无所不为。那么，这种冲突自然可能延伸到君民关系，只不过民相较于臣离君更远，他们之间利益冲突的强度、概率更低，或者不那样直接、明显罢了。在此，韩非更多的是运用一种类似于远交近攻的权谋，将公共利益作为一种工具嵌入君主利益之中。
(17)、只要公私分明，那么小人、不肖之人就不会嫉贤妒能。尧舜禅让和三王、五霸的治理，都是为了天下的利益而为之。显然，商鞅认为，法律的精神就是尊重公共利益。需要注意的是，慎到、商鞅强调的天下之利不是功利主义意义上的个人福利总和最大化，而应被理解为古代社会朴素的公共利益。
(18)、关于韩非的法、术、势的关系问题，学者多有争论，有人以法为核心，有人以术为核心，有人以势为核心。其实韩非的法家思想结构较厚，总体上他的社会之法依从于自然之道，任法而无为。法治社会是韩非的理想社会。按《礼记‧乐记》的说法，礼、乐、刑、政，皆为治道，韩非重刑罚，强调法、术、势结合的治术，是其刑罚以治的核心内容。从作为具体治术的法、术、势三者关系上来看，势处于核心地位。法律、法规、制度、法令是由官府制定，能否令行禁止，在于君主的威权。势重则法严，势轻则法不行。反过来，法的严格执行，树立起法制的绝对权威，亦即树立起国家与君王的威势。术与势的关系也是一样，暗箱操作的术，让百官战栗，完全听命于国家、君王，术治自身显示出强大的力量，术治的威力，造成一种威势，这就是国家、君王的位势。所以法律、法令、制度与位势是互为的关系，最终落实到位势的加强上；术治与位势也是同样道理，最终加强统治者的威慑力，形成国家、君王的巨大威势。刑政离开礼乐，这种治道是有偏的，维系社会不可能长久，当然只有礼乐而无刑政，也无法维系社会。韩非看到了问题的一个方面，而忽略了另一方面。
(19)、《韩非子 主道》：有功则君有其贤，有过则臣任其罪(商韩的阶级观念比孔孟强多了，儒家还说民贵君轻，而韩非则强调法术势直接控制人民，有功是统治者的，有过是臣民的，商君书定分篇也差不多整篇论述这个阶级思想)
(20)、韩昭侯谓申子曰：“法度甚不易行也。”申子曰：“法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。”昭侯曰：“吾自今以来，知行法矣，寡人奚听矣。”
(1)、法家学说乃一种纯功利主义的思想体系，内容核心主要是针对君主如何加强统治。这个学派否定了世袭贵族天然传承的等级制度，认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。”(《史记??商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂，主张以法治国。
(2)、易经作为中华民族的早期的智慧结晶一直得到了众多人的关注和研究。尽管由于种种原因包括易学在内的国学研究曾一度衰落，但近些年来易学与中华民族的复兴一道逐渐成为了显学。可以说，对于易经的研究文献浩如烟海，包罗万象。如果从易经对中国传统思想的影响角度看，既有研究文献主要集中于就易经对儒家思想的形成与发展进行较为细致深入地研究，即主要关注易经对于儒家思想产生的巨大影响〔1〕。即使有人也曾关注易经与中国传统法律之间的关系，其焦点也主要在于易经中所体现和涉及的法律现象〔2〕。但是对于易经与法家思想的渊源①问题鲜有人关注。当然，之所以如此，原因可能是学界对此问题关注不够，也可能是学界普遍认为这是个伪问题。笔者认为，作为中国先秦诸子百家思想的重要学派之一的法家思想，其与中国早期的易经中的某些思想一定存在着一定的继承关系，只不过是或多或少，或直接或间接而已，因为一个民族的历史总是存在着某种连续性的。因而，笔者就是要对这一问题进行尝试性探究，以为更为全面地理解中国先秦法家思想的渊源提供另一个开放性的视角。
(3)、(物流合作商---中通快递，有签名版库存，下单即可快速发货)
(4)、君主所使用的七种术，需要明察的有六种“微”。七种术包括：将不同来源的信息进行参验、比较；必须对违背规范的行为进行惩戒；必须履行信用充分奖赏从而有效激励臣下发挥其才能；通过逐一同臣下交流从而对其确定责任；通过发布悬疑的诏令、诡谲地用臣下做事(从而打破臣下的奸邪)；明明知道却(装作不知道)地询问臣下；颠倒事实、正话反说。
(5)、先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。只是更多的学者将周易的和谐与儒家、道家的和谐联系在一起罢了〔12〕35-其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的“变通意识”〔13〕在此意义上，法家则更多地继承了易经中的这种和谐的动态性、变化性与变通意识。儒家、道家更多的是对旧有传统的维续，对以前的传统文化与思维抱有一种理想主义认识。而法家则面对当时的社会现实，倡导对旧有的社会传统进行适当革新以适应社会发展的实际需要。
(6)、说到法家思想与秦的关联，我们第一印象就是秦国的商鞅变法。在秦孝公时期，“诸侯卑秦”，孝公决心变法强国，下诏求贤，于是商鞅入秦，商鞅用他的强国之术获得了孝公的青睐，在秦孝公支持下，法家代表人物商鞅以法家理论为指导，进行了一系列政治、经济和军事改革，商鞅变法奠定了秦国强盛的基础，促使秦最终从七国中脱颖而出，统一中国。
(7)、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到极致。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。
(8)、英明君主以智慧处理事务，以法律确定奖赏，以礼法处理风俗。所以私欲不能扰法，偏爱不能违法；尊贵不能违理，厚禄不能越规；士人不能兼官，工匠不能兼职。以能力授予任务，以功劳分配奖励。这样的统治上无滥赏，下无贪财。这里，慎到将理性、法律、制度同等对待，强调法的规范精神，这与其道的客观性侧重是一致的。
(9)、〔7〕徐祥民：《秦后法家及其发展变迁》，载《社会科学战线》2002年第6期。
(10)、法家与法治的唯一相似之处就是都涉及暴力，但是，法家使用的是大肆侵犯私人权利的有为暴力；相反，法治则是由代表公意的法律授权给执法机构而使用暴力，其目的是捍卫个人自由以及其它合法权利的正义力量，打击侵权的有为暴力。
(11)、商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非子时，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制:势是指君主的权势，要独掌军政大权:术是指驾驭群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。历代里权均处心积虑地运用法、势、术其目的主要是察觉，防止犯上作乱，维护君主地位。
(12)、韩非认为，君臣关系中的术是高于并涵盖法、势的根本统治工具。韩非主张以术涵盖、吸收法，试图中和法家功利思想的内在张力。在《内储说上七术》中，韩非明确界定了术的外延：
(13)、法家不是纯粹的理论家，而是积极入世的行动派，它的思想也是着眼于法律的实际效用。法家思想包括伦理思想、社会发展思想、政治思想以及法治思想等诸多方面。
(14)、〔27〕张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社1996年版。
(15)、从深层次看，不论儒家还是法家思想，它们实际上都是对君主专制制度的维护。从来没有出现西方那种对政体模式本身的反思与质疑，因而都是对君主制的维续。而法家的法治与儒家的德治都是君主用来维持其统治的工具而已。而西方则认为，一个国家的政体模式除了君主制外，至少还有贵族制政体、僭主制政体及平民制政体等。先秦时的儒家与法家都没有进行过此类问题的思考，这可能与易经中那种一元政体观(君主制政体)不无关系。
(16)、从政治观上看，慎到的势的思想体现为君臣共治之下的法治秩序。首先，他从君臣分工的角度出发，强调君臣共治：“故无名而断者，权重也；弩弱而矰高者，乘于风也。身不肖而令行者，得助于众也。此得助则成，释助则废矣。”没有名望却能够决断是因为拥有重大的权力；弓弩自身并不强却能将箭射得很高，是因为借助了风势；不贤德的君主能够令行禁止，是因为他得到了臣下的帮助。得到帮助事情才能够成功。此处慎到特别强调君主的法令能够得以制定、推行，必须借助大臣的专业能力。实际上，商鞅强调的君臣共治是在公共利益层面进行的，慎到强调的君臣共治则是在治理技能互补层面进行的。
(17)、道在不可见之处，其运用在于不让人知晓；君主虚静无事，无为而无不为。对于人们的言语，要通过现实的参合，检验屏蔽官员间的交流，垄断信息。让臣下不能揣测，彻底放弃智慧。坚持法度而与现实相参验，牢固地把握权力。君主不能守住权力，国家的奸贼就会产生。在这里，韩非强调道的神秘和不可知属性，这与老子“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”中对道主观玄虚性的描述如出一辙。君主要保持权力、意志的神秘性。基于道的主观玄虚性，韩非阐释了君臣关系中法术势的关系。“参合”“稽同”暗示了法规范；“谨执其柄”指赏罚客观力量的势。无论是作为检验臣下的标准——法还是赏、罚之势，都在道的化身——君主的“无为而无不为”之术统御之下。
(18)、法家是新兴地主阶级最为激进的思想代表。法家主张凭借实力和暴力求得统反对德化，主张法治，强化君权。这就成为秦国统一六国的指导思想。法家对传统文化采取虚无主义态度，对人的价值表示轻视，其思想和实践留给后人很多教训。
(19)、商鞅，原名卫鞅，也叫公孙鞅，战国时期卫国人。商鞅商鞅早年为魏国宰相公叔痤家臣。公孙痤病死后，魏王并没有重用商鞅。后来听说秦孝公下令求贤者，便携同李悝的《法经》到秦国去。通过秦孝公宠臣景监，三见孝公，拿出了三套改革方案，分别为"帝道"、"王道"、"霸道"。商鞅畅谈霸道的变法治国之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他改革变法理想的舞台。商鞅变法的主要内容为:建立新型的军功爵制，激励士兵奋勇杀敌;奖励耕织，保证了秦国后方粮草充足;制定新法，使得百姓各司其职，安分守己。
(20)、法家对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、国家政权、伦理道德、时代要求、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨。
(1)、从秦统一到始皇三十二年间秦的治国思想是儒法并用。秦统一后，国家形势发生变化，稳定统治成为了首要任务，秦吸收了儒家的治国理念，并对法、儒思想加以融合运用。秦刚统一时，不仅施行了法家的法治思想，还运用了儒家的伦理道德来教化天下，因此秦统一后存在过一段儒法并用时期，在这段时期内，秦朝出现了比较罕见的为政缓和阶段，利于社会经济的恢复发展。
(2)、第公共利益取向法家对公共利益的侧重，本质上并没有达到真正为天下人服务的程度。因为传统社会中的法律，根本目的是为了君主统治天下，本质上不过是君主统治的工具。实际上，法家功利思想对公共利益的强调，还没有发展到王在法下、君主利益处于公共利益之下的阶段，其论述和论证，充其量是假设君主利益与公共利益具有一致性，往往回避两者之间的经常性冲突。
(3)、上图_ 秦始皇(前259年—前210年)，嬴姓
(4)、法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据。
(5)、明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法；贵不得逾亲，禄不得逾位；士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。
(6)、总之，权力是“老虎”，保护权力的法家就是放虎吃人，权在法上，这种有为的权力必然侵犯私人权利；相反，只有把权力关进笼子里，法在权上，保护个人权利，才有法治，无为而治，才是天下有道的思想。
(7)、法律是君臣共同制定施行的，信用是君臣共同确立的，权则是由君主单独保有的，否则君主就会危险。君臣放弃法律，国家必将混乱。所以，设立法律，确定名分，不以私人意志干涉法律，则会大治。权力由君主独断则会有威严，人民相信法律的奖赏一定会到来，则事功可以达成；人民相信法律的刑罚从来不会缺席，而奸佞恶行就会消失。
(8)、(1)犯罪方面。军事方面的犯罪有：逃避军役罪、师出不以律罪、贻误战机罪、乏军兴罪；政治方面的犯罪有：违抗王命罪、不富以其邻罪、聚众出入罪、逃亡罪等；渎职罪方面有：城垣毁圮罪、河决罪、邑井失修罪、功有不当罪、丧贝罪等；其他如渎神罪、不孝罪、寇攘罪、盗宾客罪、欺诈罪、交害侵权罪、角斗伤害罪、酗酒罪、井收勿幕罪等〔2〕95-1这些犯罪几乎包含了各个方面，足可以证明了在易经作者看来犯罪在维续军事、政治、经济、社会等各方面的秩序方面具有的不可或缺的重要作用。
(9)、我们首先来看申不害的法之公利与术之君利。申不害偏好主要服务于君主利益的术，但其论证中仍然有对法的描述，其思想中公共利益与君主利益之间的矛盾主要体现在法与术的关系上。申不害将君主的术比拟为神秘的道。所谓“故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”。这就是说，善于做君主的人会将自身的意志、主张深藏于无事之中，将自身的各种特点、言语都藏匿起来，向天下展示无为而治。申不害在这里描述了一个深藏不露且蕴含无限玄机的道家式君主，他所说的“愚”“不盈”，实际上都是道家描述道的词汇，“不敢”“无事”“无为”是道之神秘、玄虚在政治活动中的体现。在道家眼中，道的核心特点之一是朴。朴即为本性、本真，这种本真不能用语言、价值或任何规范加以描述。不仅如此，因为君臣利益冲突是经常的，所以统御群臣的术就更加必要。申不害说：“夫一妇擅夫，众妇皆乱。一臣专君，群臣皆蔽。”这其中的夫和君，指的就是君主利益，而众妇与众臣则代表了群臣的利益，“一妇擅夫”“一臣专君”，深刻反映了君主与臣下不可调和的利益冲突，破除臣下蒙蔽君主的唯一可靠的办法就是术。
(10)、用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”、“战”、“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅，任何人，不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也就富强起来了。
(11)、一个典型的事件是在咸阳宫酒会上，儒学博士淳于越认为“事不师古而能长久者，非所闻也”，儒家学者提出了分封诸侯的想法，法家学者李斯对此则坚决反对，他针锋相对地指出每个时代都有每个时代的治国方法，提倡“师古”会祸乱百姓思想，嬴政最终同意了李斯的建议，于是“焚书”事件发生了，“史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之”，包括儒家在内的许多经典被付之一炬，嬴政由此加强了思想控制。
(12)、〔8〕(美)庞德：《法理学》(第一卷)，邓正来译，北京：中国政法大学出版社2004年版。
(13)、此外，从申不害的言语中也能看出其对法的重视：
(14)、抛开上述变通意识不论，易经之和谐与儒家和谐之间也不能等同视之，在某些方面，法家所追求的和谐更接近于易经所体现的和谐了。在易经当中，虽然讲天地、阳阴、男女并强调其间的和谐与互动，但这并非当然就意味着总是天为尊、地为卑，阳为尊、阴为卑，男为尊，女为卑，而是在某些地方体现出没有尊卑之分的平等地位的和谐有序。比如，《渐·九五》爻辞中说：“鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”这是说：一个妇女虽然几年都未生育，最终还是能生育的，不会受到凌辱，因此还是吉祥的。这与《礼记》中所记的当时丈夫休弃妻子的“七出”之首即“无子”之大罪状是不相符的。另外，《小畜·六三》爻卦则把夫妻反目，形象地比作“舆说(脱)辐”，即车身与车轮相脱离，将男女双方同构于婚姻这一有机整体之中，视为不可分割的两个方面。这反映了对女性的尊敬心态，与儒家倡导的那种“男尊女卑”绝对化了的所谓“男帅女，女从男”、“以男为贵”相比有着明显区别。而且，《易经》的部分筮辞还记载了商周人对祖母、母亲极为尊重的史实：《晋·六二》：“晋如，愁如，贞吉，受兹介福于其王母”；《小过·六二》：“过其祖，遇其妣，无咎”；《蛊·九二》：“干母之蛊，不可贞”。这些都表明了女性在人们心目中占据一定的位置，这与儒家的“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”〔14〕505的男权至上观念也明显不同。就是在结婚程序上看，《易经》中也找不到《仪礼》中记载的“六礼”名称，婚前占卜并非只是男方一家“专利”，在乞请神明、祖先指示能否联姻的权利方面，男女双方还是平等的〔2〕155-1