海德格尔存在哲学的三大观点

1、海德格尔的主要哲学观点

(1)、下面我们看一看真理是如何置入作品的，或者说，作品怎样创作的。

(2)、正是在这个意义上，海德格尔的哲学，既不是存在者层次上的，也不是传统存在论层次上的，毋宁说，哲学乃是一种抵制着理论化倾向的“理论”。它反对理论，反对的是在绝对、客观意义上的理论；而真正的理论，也就是思想本身，则是实际生活的一个环节，并且是最高的环节。

(3)、人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”(Kehre)。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”。前期的海德格尔试图通过对人这种在者的生存论分析来追问存在的意义，后期的海德格尔则试图深入到更加本源的境域。海德格尔象分析哲学一样对形而上学持批判的态度，不同之处在于他一方面将形而上学的错误同西方文明的种种弊端联系起来，另一方面在批判形而上学的同时亦以重提存在问题的方式而倡导本源之思。

(4)、如前所述，此在本性上具有“去存在”和“向来我属性”。于是我们可以问：在日常生活中存在着的此在究竟是谁？看起来这个问题十分简单，具有“向来我属性”的此在当然就是我自己。然而，当此在“自我”、“自我”喊得震天响的时候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活动中无时无刻不依赖于“常人”、“他人”或“大家”(dasMan)：“此在作为日常的杂然共在，就处于他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人”。于是，“在这种不触目而又不能定局的情况下，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样学‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人(却不是作为总和)都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式”。在常人统治之下的日常生活乃是一种“平均状态”，“平均状态先行描绘出了什么是可能而且容许去冒险尝试的东西，它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。这种平均状态之烦又揭开了此在的一种本质性的倾向，我们称之为对一切存在可能性的平整”。

(5)、“无”通过人生中的“无聊”和“畏”等表现出来，这种找不到任何参照又孑然一身并由人的感受传达出来的“无”又启示出某种“在”的情形。

(6)、因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

(7)、海德格尔与胡塞尔之间的分歧――如果我们可以称之为分歧的话――比较突出地体现在海德格尔的真理学说之中。

(8)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。

(9)、所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出(ek-sistent)”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理(无蔽)的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

(10)、海德格尔中学时，就对哲学表现出了浓厚的兴趣，深受苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学的影响。现代哲学家胡塞尔亦对其有重要影响。

(11)、从根本而重要的意义上说，马克思没有“政治经济学”，只有“政治经济学批判”。作为“政治经济学批判”，《资本论》实现了哲学批判、政治经济学批判和空想社会主义批判这“三大批判”的统一。《资本论》既是马克思的《纯粹理性批判》，也是他的《逻辑学》和《精神现象学》，还是他的《存在与时间》，所以《资本论》就是马克思的《哲学全书》。正是借助于《资本论》的“哲学”，马克思才既超越了德国古典哲学，也超越了英国古典政治经济学，更超越了法国空想社会主义。也正是由于“哲学”，《资本论》早于《存在与时间》完成了“现象学”和“存在论”的革命。

(12)、巴：绝对是的，非常糟糕，对我们来说，尤其对你的快感来说。

(13)、……在海德格尔看来，神学是一种人生实存论。信仰是神学的源头，而神学的任务则是将信仰以特定的概念机制和语言表达出来，这意味着，神学乃是对宗教之体验、实行要素的概念把握。在这个意义上，神学——作为某种哲学——是此在的某种存在方式，是某种伴随性的理解(begleitenderNachvollzug)。神学是关于最高存在者(神)的哲学，它以诠释学的方式展开自身。正是在这个意义上，海德格尔可以被看作一个神学家。

(14)、由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在(Da-sein)才占有人”。在这里，“此之在”(Da-sein)的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”(OffenheitdesOffenen)，后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”(LichtungdesSein)。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。

(15)、在文中，海德格尔通过一系列的区分去定义哲学的本质和任务。首先，哲学不是流俗看法中的专门科学和一般教育，而是诸学科的基础，是在所有科学中“活着的”东西；其次哲学不是实证科学，而是批判的科学——前者注重存在者，后者揭示存在，哲学的批判功能就在于分离和区分存在者与存在。在海德格尔看来，哲学的这种定义也意味着需要特别的任务和辛苦的探究，追问那将自身置于最彻底的批判下的东西。因此，回到古代哲学的基本概念是要去寻找突破口，去审视它第一次决定性的形成，进而获得一种“实质的理解”。

(16)、为什么海德格尔那里有这两个极端相反的趋向？有些人从神学的角度解读，认为这分别是新教神学和天主教神学对海德格尔的影响，海德格尔综合了两种宗教哲学。而我们则从生活哲学的视角来看。对于我们来说，重要的并非，海德格尔哲学是不是生活哲学；毋宁说，我们要问，海德格尔的生活哲学，在何种意义上有别于一般意义上的生活哲学。

(17)、第8节方法上的中间道路：亚里士多德作为指路人。《形而上学》第一卷的结构。对《形而上学》的编辑和注释

(18)、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

(19)、海德格尔思想的转向有许多原因，其中之一是由于当海德格尔一味地强调此在之为“能在”当其本真地在世时必然使存在得以显现，以至于大有此在决定存在的趋势，而他费尽心机试图消解的主客二元式认识论框架的主体性原则或人类中心说，则有可能以生存论的方式死灰复燃，实际上以萨特为代表的法国存在主义正是这一思路的彻底发挥，而这是海德格尔无论如何也不愿意看到的事实。另外还有一个原因是，海德格尔哲学运思的对象是源始的东西，因而由此在而进一步深入探索存在实际上也是顺理成章的。

(20)、现象学最为关注“看”－“直观”，但海德格尔的“看”与胡塞尔的“看”显然不同。无论是什么方式的“看”都与光明(亮)有关，由于光明使“看”有了可能性，便使我们忘记了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞尔创造复杂的现象学方法，目的是达到直观的明见性，使一切都达到清澈的光明之中。而海德格尔则不同：他要通过现象学方法“看”到在光明之下看不到的东西。

2、海德格尔的名言60句

(1)、当代也就是一个文明的(技术的、经济的、文化的)逻辑的全球性封闭环，它开始怀疑自己，即在柏拉图的本体(ousia，尽管我们不要忘记，柏拉图也说过“超越于本体”(epekeinatèsousias))之后，“存在”意味着什么。值得欣喜的是，这一次以对其悬置和变动的形式来回应柏拉图的问题。从马克思和尼采，到海德格尔，并不缺少它业已崩溃的迹象：列宁、弗洛伊德、爱因斯坦、胡塞尔……海德格尔代表着一个转折点，因为正是在海德格尔那里，这种病症才围绕着“存在”固定下来。当其他人看到了进程和进步(即便以批评的方式)，他会将所有的特征集合起来，在本体论的名义下思考整个西方的问题。我们或许可以说，正是透过海德格尔，当代的观念本身悬置了时间，成为了哲学的驱动力和动机——在某种程度上，它甚至促使人们来谈论哲学的终结。在海德格尔的时间之后，我们仍然处于一个悬置状态。可以肯定的是，当代并不是没有运动，但这种运动已经变得非常艰难和可疑，至少可以认为，在某个时代，所有的保障都已经被撼动了，或者变得可疑。

(2)、“常人到处在场，但却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。

(3)、本书是海德格尔1926年夏季学期在马堡大学课程《古代哲学的基本概念》的备课笔记，分为三个部分。第一部分是一般性介绍，讨论了“形而上学”“智慧”“本原”等重要的希腊哲学概念，并按照时间顺序介绍了古希腊各哲学流派。第二部分是柏拉图哲学，在介绍了柏拉图的基本哲学特征之后，海德格尔探讨了柏拉图哲学中的存在问题，然后具体解释了《泰阿泰德篇》。在第三部分亚里士多德哲学中，海德格尔讨论了亚里士多德的存在论问题和此在问题。

(4)、要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。

(5)、 西方哲学对存在探讨的历史，就是“透过现象看本质”回避了对存在的正面回答，而把它当成了一个最明白无误的概念来加以使用。如果有人问存在是什么，人们肯定会觉得奇怪，存在就是存在嘛，这有什么值得怀疑的。

(6)、第45节 δόξα和感知与思想(διάνοια)的结合(190c-200d)

(7)、可以说，马克思《资本论》的“政治经济学”，不是致力于阐明如何建立起社会主义经济，而是致力于说明已知的资本主义政治经济学的缺点和不足，特别是详尽阐释资本主义制度的自我矛盾性和暂时性，它完全是“批判的和革命的”。在此意义上，马克思的《资本论》以“批判的方式”重述了“政治经济学”，因而使“实证的政治经济学”变成了“革命的政治经济学”，其实质就是对市民社会的政治经济学解剖，也即“政治问题”的“经济学解答”。在《资本论》的“政治经济学批判”视野中，《资本论》的话语和理论具有较少的“宿命论”而具有更多的“政治性”——承认马克思的价值理论就逻辑必然地导致承认剩余价值理论及其所做出的政治结论——关于拜物教的革命性理论。《资本论》的“拜物教批判”创建了一种革命的、救赎的政治，并成为“工人阶级的圣经”。因此说，作为“拜物教批判”，马克思的《资本论》开创了一种全新的“政治哲学范式”，也即一种取代传统“观念政治论”的“劳动政治论”范式：这种范式既不是向思辨哲学的回归，也绝非某种新实证主义经济学的建立，而是一种拜物教批判的革命性理论，它实现了马克思自己所说的“劳动政治经济学”对“资本政治经济学”或“财产政治经济学”的伟大胜利。在此意义上，这种拜物教批判的革命性理论不是要描述真理，而是要引导一项不知疲倦地揭露资本的真相、经济的真相、法律的真相、国家的真相和历史的真相的工作。在此意义上，我们确实可以说：以《资本论——政治经济学批判》命名的这部巨著，其副标题也完全可以命名为“拜物教批判”，甚至也可以命名为“黑格尔法哲学批判”“神圣家族批判”“德意志意识形态批判”“法兰西意识形态批判”以及“哥达纲领批判”，而这正是《资本论》作为政治哲学的实质所在。《资本论》就是马克思的“政治哲学”。为此，德裔美籍著名政治哲学家阿伦特特别指出：马克思的“政治哲学”才是他所产生的影响及其科学工作的根底里的东西，甚至直接左右了政治的发展。这实际上是从政治哲学的意义上，论证了恩格斯所强调的马克思“首先是一位革命家”和《资本论》是“工人阶级的圣经”的论断。可以说，正是作为“政治哲学”的《资本论》一问世，马克思成了巨人，无产阶级的革命理论和革命面貌也焕然一新了。

(8)、真理与存在一样，是贯穿海德格尔思想的主题。在《存在与时间》中，海德格尔将“真理”还原为希腊语之“无蔽”(aletheia)，从现象学方法出发，强调真理乃是存在的显现。由于唯有“此在”是存在得以显现的“林中空地”，因而海德格尔说了这样一段屡遭误解的话：

(9)、在现代哲学中，海德格尔给实体主义的打击最为有力。哲学是存在论，但问题不在于哲学是否研究存在，而在于怎样研究存在。尽管自巴门尼德以来，“存在”已经被确认为最高的和最基本的哲学范畴，但“存在”从来不是作为“显现”、’出场”，而是当作“存在者”、“对象”。如亚里斯多德就把“存在之存在”作为“对象”进行把握。因此，传统哲学即使经常谈论存在，但它只是把存在当作存在者(Seinde)来想象，始终停留在形而下的水平上，始终不是超物理学而恰是广义的物理学，不仅不曾触及存在问题本身，相反使存在问题的遗忘不断加深。海德格尔说：“根据希腊人对存在的最初解释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”(海德格尔《存在与时间》)在海德格尔看来，传统哲学无论是把存在领会为理式还是绝对理念，都是把存在客观化、实在化，必然导致存在(Sein)的遗忘或存在问题的耽搁，并使哲学走向实体主义。而实体主义从存在者出发并始终依存在者制订方向、理解存在，实际上是以一种奇特的方式完全把存在与存在者混同了。海德格尔把实体主义对存在的遗忘，归缘于存在与存在者之间区别的遗忘。于是，现代西方哲学超越实体主义的工作极大地被海德格尔所作的存在和存在者的著名区分所彰显。

(10)、此在的生存活动是在世界中展开的，不过这个世界并不是一个空盒子，我与万物被放置于其中。实际上，有一个我(主体)与一个世界(客体)相对而立是后来才发生的事，原初的本源世界是此在与世界水乳交融不分彼此的世界，换言之，此在生存着“在世”，我们可以称这个世界为“生存世界”。此在生存着在世界中存在。在这个生存的世界上不仅有在者，还有其他的此在。此在一开始就与其他的此在共同存在，这就是“共在”(Mitsein)：他人与我共同在此。

(11)、海德格尔对传统哲学的主体性原则和人类中心说持激烈的批判态度，但是他关于此在是始终处在去存在的过程之中，并因此而有可能使存在在此显现出来的个体存在者的思想，也使他面临重蹈形而上学覆辙的危险：当我们尽力使“此在”立足自身而在世，面向可能性的境域筹划自身的时候，一方面由于此在的生存活动决定着存在能否显现，存在有可能被完全“此在化”；另一方面亦有可能成就另一种“主体能动性”。如果按照这个思路走下去，很可能与海德格尔追寻深邃之本源境域的初衷南辕北辙。于是，海德格尔放弃了《存在与时间》原定的写作计划，重新“掉头向下”，追寻真正的本源境域。这种思想的转变――或许称之为思想的自身深入更合适，首先表现在他关于真理的思想之中。

(12)、每个人的世界观，人生观和价值观都不一样，所以导致他们的方法论也会存在着和一定的差别。相信大家都很受益海德格尔，我们在学习哲学的时候，我们就会接触到海德格尔的一些观点以及主张，海德格尔在整个哲学史上具有较高的地位，他把探究世界的本源的问题转移到了人的身上。

(13)、由此衍生出对待两种不同女人的态度：第一是处女，第二是妓女。白天要崇拜和歌颂“处女”、批判“妓女”；晚上投入“妓女”的环抱、遗忘“处女”。这就是形而上学的世界观。在此，“贞洁”被刻画为一种道德。道德家们崇尚贞洁，敌视爱欲。

(14)、第二种对爱的理解是占有欲，这是对所爱对象的欲求。这种爱是很真实的，但是有点鲁莽。因为这样的爱又过于自私。因此他认为，占有欲可以构成爱的动因，但并不等于爱本身。

(15)、他曾在《存在与时间》一书中引用了柏拉图的一段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。并且从这一段话中指出，说柏拉图当时所指出的人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。对于这个问题直到 2000 年后的今天还是没有得到解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。

(16)、那么，究竟老庄思想在海德格尔思想转向中具有什么样的重要意义？这是一个见仁见智的问题。需要说明的是，就海德格尔与老庄的关系而言，我所关心的并不是比较哲学的问题，东西方思想之间有太多的误解，究竟能否达成默契的相互理解尚存疑问。不过，处在一种文明背景下的人对另一种文明的读解，总是要发生的。我之所以关注海德格尔与老庄思想的关系，主要是想通过海德格尔所理解的老庄，来理解海德格尔的思想。实际上，这也可以使我们换一个角度看待我们自己的文明。

(17)、巴：我所能说的就是思考的工作，对于存在、意义和无关性之间，概念合理性及其历史直观之间的差别，与人们对存在之所为存在的理解的关系，就是德国思想和法国思想之间的保持了一定差距，有彼此共谋和相互友爱的矛盾的特征。我们见证了如下事实：在法国迷恋了德国思想之后(最典型的就是萨特和德里达)，法国结构主义与德国解释学也保持了一定的距离，我们现在可以期望出现的是一种新的思考形式，我认为这种思考形式可以提出如下问题：我们如何在本体论基础上重构一种肯定的辩证法，而这种本体论也承认存在的无关性？是的，我认为这就是我们的共同的问题。

(18)、大致说来，“雄”与“雌”、“白”与“黑”、荣“与“辱”乃至“朴”与“器”，应该是一一对应的。虽然“知其白，守其黑”的字面意思很简单，但其深意却很难说清楚。海德格尔所理解的老子肯定不同于我们中国人所理解的老子，不然的话，当年他与台湾学者萧师毅共同翻译《道德经》的工作就不至于半途而废了。所以，我们在此并不关心老子的本义是什么，想弄明白的是海德格尔用“知白守黑”要说明什么，我们通过“知白守黑”能否进一步理解海德格尔。

(19)、没有语言，存在并不存在――严格说来，存在并不显现。有了语言，存在也不一定显现。海德格尔在《语言的本质》一文中详细分析了格奥尔格的诗《语词》，诗的最后一句是“语词破碎处，无物存在”(keinDingseiwodasWortgebricht)，文章的结尾处，海德格尔进一步猜度说：“语词崩解处，一个‘存在’出现”(Ein‘ist’ergibt，wodasWortzerbricht)。

(20)、设计与哲学ID：PhilosophyDesign

3、简述海德格尔的哲学思想

(1)、来源：《哲学动态》，2011年第6期，第56-61页。

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(3)、《古代哲学的基本概念》系《海德格尔全集》第22卷，是作者1926年夏季学期在马堡大学的备课笔记，因此序言部分也带有课程前言和导读意味。

(4)、个人的自由首先表现在他认识到由于受传统文化和习俗的束缚而缺乏自由，因此对于人来说，最重要的是认识选择的重要性，并按照自己的选择去行动和承担生活的责任。

(5)、在《存在与时间》中，他就与人类学、生活哲学划清了界限。但是，反过来讲，其他人却往往把海德格尔当成一个生活哲学家、或者哲学人类学家，比如胡塞尔、舍勒。

(6)、第13节 没有澄清的原因问题和存在问题的关系：提出问题

(7)、总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。

(8)、大概是对自己所理解的老子没有太大的把握，海德格尔在出版《论真理的本质》时，把老子这段引文删去了。不过后来在40年代通过与萧师毅一同翻译老子的工作，海德格尔有了与老子直接接触的经验，于是老子终于从“后台”走到了“前台”。海德格尔把一味地追求光明看作是西方文明科学思维方式的特征，其结果就是“比一千个太阳还亮”的原子弹。对他来说，老子所说的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。

(9)、……最普遍的概念是什么，是存在。因为它无所不在，比如这张桌子，我们可以对它进行表述转换，“这张存在着的桌子”。任何一个概念，都是混合了形式的成分在里面的，比如桌子，就混合了“存在”。在这里，桌子是质料，存在则是形式。所以，诚如海德格尔所说，存在的普遍性就在于它隐藏在任何地方。那么，是不是这样就把存在作为最高概念呢？如果按照传统的普遍化方法，的确如此，存在是不可定义的，存在已经是普遍化的终点了。但如果把存在作为形式显示的哲学概念，那么，结果就不同了，这时候，存在恰恰是开端。海德格尔的任务在于，把存在开展出来、实现出来。所以他发现了时间。时间是存在之开展的视野。要把一个东西开展出来，就像让一颗种子生长起来，是需要时间的。这就是时间的含义。

(10)、第40节 通过论述其赫拉克利特前提，根本地和最终地反驳普罗泰戈拉的认识学说(章27-29,180c-184a)

(11)、海德格尔深入到了幽冥的神秘境域，对他来说，这就是思的“对象”。而存在的真理不断地在隐去。

(12)、真理是在显与隐之间发生的。因而真理的发生是有条件的。1935年的讲演《艺术作品的本源》着重强调的就是真理的发生。

(13)、永生不死，显然不过是个幻想，那么，到这个世界上寂寞地走上一遭，到底是为了什么？诗人海子则在他的一首诗中，用另一种语气来质问，“我生下来时哭几声/我死去时别人又哭/我不声不响的/带来自己这个包袱/尽管我不喜爱自己/但我还是悄悄打开”。

(14)、这个问题，很纯朴，也很可怕。“正常”的大脑，没有几个人会为之挖空心思。但是，独居久了的人会。而且飞蛾扑火，前赴后继。

(15)、存在是最普遍的本质共性、一般的形而上学概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。

(16)、“我开始想知道(wonder)理性的自我解构是否是那个不同于前现代理性主义的现代理性主义的必然结果”海德格尔是我们这个时代唯一的大思想家，这确实是个大麻烦。为了阐明理性主义的根源，施特劳斯必须面对海德格尔。

(17)、在施特劳斯看来，为了弄清楚理性自我解构的原由，我们“必须重新打开与古代相反的现代情况。”施特劳斯认为，是海德格尔首先进行了这样的反思。问题就在于：现代对他们而言具有不一样的情况。打开与古代情况相反的现代情况对施特劳斯来说具有双重意义：一方面弄清楚理性自身解构的原由；另一方面让我们看清楚海德格尔思想运行的现代地基。在《自然权利和历史》的第一章，施特劳斯通过对海德格尔哲学与历史主义的亲缘关系的揭示，而直接将海德格尔哲学冠之以“彻底的历史主义”。施特劳斯之所以要建立海德格尔哲学与历史主义的亲缘关系，是因为在他看来，海德格尔哲学与历史主义在这一点上达成了一致：从根本上根除了自然“洞穴”的哲学意义，并因此转化了哲学之可能性本身。历史主义的立场可以简化为这一断语：“自然权利是不可能的，因为完全意义上的哲学是不可能的。只有存在着某种与历史上变动不居的视域或洞穴截然不同的绝对的或自然的视域，哲学才其为可能。”在施特劳斯看来，“哲学的可能性所要求的只不过是那些基本问题永远是一样的”。哲学家作为“自然洞穴”中的上升者，不是去转换“洞穴”，而是去看、或者护佑它，所以哲学的本质首先是沉思(theoria)，而不是实践。也就是说，我们不能通过实践及其所固有的历史性本质来转换自然洞穴。因为在施特劳斯看来，那些与人类思想共在的基本问题及其基本选择的可能性就在于这个“自然洞穴”(它的政治意谓就是城邦)。海德格尔在此意义上正是转换了那个与人类思想共在以及由此而来的与哲学的可能性相关的“自然洞穴”，并同时在实践意义上来完成这一转换。“彻底的历史主义把偶然性与不可完成的(incompletable)实践领域(彻底的历史主义把这叫作‘此在的时间性’)处理为一个‘视域’——通过该视域可以理解存在。”很显然，就我们对待“自然洞穴”的态度及“自然洞穴”所赋予我们的一种存在之规定性而言，因而就哲学的可能性本身而言，这里存在着一种哲学(活动)本身之伦理学可能性：它的本质表现为“审慎”与“节制”。

(18)、人们经常根据这段话批评海德格尔持一种主观真理论的立场，实在是一种误解。海德格尔的意思是说，既然此在是我们破解存在意义的途经而且是唯一的途经，那么此在的生存活动就参与到了存在的显现过程之中去了，而且只有在它的生存活动中存在才得以显现。这并不是说在此在的生存活动之前存在就不存在了，而只是说存在并未显现。另一方面――人们往往忽略这一方面――如果没有存在，也就没有此在，而且此在之为此在(Dasein)之所以具有使存在得以显现的da，归根结底还是来自存在。换言之，是存在让此在使存在显现的。

(19)、 传统哲学从本体论上的实体主义必然走向认识论上的理性主义。因为，理性至上的理性主义主张正是实体主义达到超验的实体的理论依据，对人类理性的最高信仰正是实体主义的一个形而上学假设。现代哲学超越实体主义必然同时超越理性主义。超越实体主义就是超越传统哲学的本体论，而超越理性主义就是超越传统哲学的认识论。

(20)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。

4、海德格尔的主要哲学观点及给人的启示500

(1)、研究者们也很清楚，在海德格尔那里是有矛盾的：一方面，他强调实际的、活生生的生活经验；另一方面，他又注重存在本身，讲的是生活的存在特征。那么，如何协调这两重要素，就构成了我们理解海德格尔的一个核心问题。

(2)、这种对《资本论》作“经济决定论”的解读，虽然决不是马克思和恩格斯的本意，却与对恩格斯的一些论断的片面理解有着千丝万缕的联系。恩格斯曾指出：不应当到人们的头脑中以及对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，即不应当到有关时代的“哲学”中去寻找一切社会变迁和政治变革的终极原因，而应当到生产方式和交换方式的变更中，即到有关时代的“经济”中去寻找。由此，经济决定论者就以此为“尚方宝剑”，坚持机械的经济决定论，否认无产阶级的革命主体作用，否认《资本论》的哲学和辩证法。实际上恩格斯在这里的论述是有所特指的，即强调一切社会变迁和政治变革的终极原因，“不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成事实中发现出来”。恩格斯强调的不是不要头脑(哲学)，而是不要单纯从头脑(哲学)出发不顾现实而自我演绎和主观臆断。后来以卢卡奇为鼻祖的西方马克思主义，正是从反对第二国际的经济决定论入手，重新重视和挖掘了《资本论》的哲学和辩证法。

(3)、我们知道，海德格尔有一个备受争议的命题，他说，尼采尽管反形而上学，但尼采还是一个形而上学家，尽管他不是一个传统意义上的形而上学家。这个命题在尼采研究者那里鲜有知音。不可否认的是，尼采把柏拉图主义颠倒过来了，尼采是一个生活哲学家，但是，海德格尔说，尼采仍然是一个形而上学家。也就是说，只要坚持两个世界理论，无论是片面强调理念世界，还是片面强调生活世界，在海德格尔那里，都是形而上学。而后面这种，片面强调生活，这种倾向更为危险，因为它是一种隐秘的形而上学。我们可以称之为“生活的形而上学”。在海德格尔那里，尼采就是这种形上学的代表。其次，如果海德格尔能够被刻画为生活哲学家，那么，他一定不是这种意义上的生活哲学家。

(4)、真理是无蔽状态(aletheia)，它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”(Un-)并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西(显者)，那真正源始的遮蔽状态(隐者)，即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

(5)、海德格尔的真理学说别具一格。海德格尔以希腊语aletheia释真理，视真理的本义为“解蔽”或“无蔽”，从而使真理问题突破了传统哲学认识论或本体论的限制，深入到了真正源始的维度。这是他一贯的思路，《存在与时间》如此，《论真理的本质》亦然。不同之处在于，在《存在与时间》中他所关注的似乎主要是真理的解蔽意义，而在《论真理的本质》中，他更关注的则是解蔽与遮蔽之间的关联。究其深层的变化，《存在与时间》(当然是成文发表的部分)的意图是通过对此在的生存论分析找到使此在立足于自身而本真地在世的途径，因为此在乃是存在在此存在出来的境域，故此在敞开自身作为能在而在世，即是真理之无蔽，存在亦因此而得以显现。而从《论真理的本质》开始，海德格尔不再向上展开此在的“本真状态”，而是“调头向下”，要求追问比“解蔽”更源始的境域――“遮蔽”。由此，他的真理观发生了重大的变化。

(6)、第64节δύναμις(潜能)和ἐνέργεια(现实)同οὐσία(实体)的关系，作为基础科学的存在论的双重概念问题

(7)、http://www.njsh.cbpt.cnki.net

(8)、由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。

(9)、与重视《资本论》与黑格尔《逻辑学》关系的纯粹哲学解读不同的，是以第二国际的马克思主义为代表的一种“经济决定论”的解读。这一解读的核心观点是：马克思的唯物主义是一种经济决定论，而《资本论》只是经济决定论的注脚，与哲学特别是辩证法无关。这种解读虽然强调了《资本论》的近代机械唯物主义传统，但却忽视或否定了黑格尔哲学、特别是其辩证法的影响。这一解读明确强调《资本论》是“经济学的革命”而不是“哲学的革命”，认为马克思是“最杰出的国民经济学家”，《资本论》是一部理解了全部经济科学的著作，体现了经济科学领域中的一次革命。甚至认为《资本论》的出版，对于经济学科学来说，是一件可以同18世纪哲学界康德的《纯粹理性批判》一书的出版相提并论的事。《资本论》就是经济学领域的“哥白尼革命”。在此意义上，如果说《纯粹理性批判》是一部“精神的解剖学”(海涅语)，那么《资本论》就是一部“资本的解剖学”。在此基础上，国外学者卡普拉就认为，在《资本论》中，马克思和政治经济学家发出的是“同一种声音”，尽管他为这一谱系添加了独特的分析的、历史的和政治的维度。由此可见，经济决定论的解读完全是站在旧唯物主义和实证经济学的立场和视野来看待和理解《资本论》的，把《资本论》完全看作是实证经济学的同盟军。实际上，要是没有或脱离了“哲学”，《资本论》就是“政治经济学”而不是“政治经济学批判”了，《资本论》就会成为与古典政治经济学甚至是庸俗经济学相一致的“非批判的实证主义”。同样，要是没有“哲学”，《资本论》的“经济学革命”也是不彻底的或半截子的。为此，比利时的孟德尔才强调：正是由于哲学(辩证法)，马克思的《资本论》与任何后来的或当时的经济分析著作比起来像是一个巨人。而詹姆逊更是认为：“砍掉对价值理论的阐述，《资本论》就会变成一篇平庸的经济学论文，不会比它毁灭性地进行分析与批判的普通政治经济学著作高明多少。”

(10)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。

(11)、那么，人是怎样进入敞开领域的？人进入敞开领域是一种对存在者保持开放的“行为”(Verhalten)。在此敞开领域中，存在者自行显示，而不是借助于人的表象才显示出来的。所以，人的“行为”首先是对已经“显”出来的存在者保持开放，才能遭遇到存在者，将存在者“表象”出来而设立为对象，从而对之有所陈述。由此可见，陈述或命题的“正确性”或“符合一致”即表象关系的根据，就在于人的向存在者保持开放的“行为”中。这种“开放行为”也就是一种“自由”的态度，亦即向着存在者自行开放。所以海德格尔说：“作为正确性之内在的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由”。这里所说的“自由”指的是“让存在者成其所是”，亦即“让存在者存在”(dasSeinlassenvonSeienden)，也就是“让存在”(Seinlaseen)。“让存在”并不是随随便便，听之任之，“让存在”乃是一种“参与”(Sicheinlassenauf，即一任自己来到存在者中)，亦即参与到存在者那里。由于存在者乃是在敞开领域显现自身的，因而“让存在”就意味着“参与”到敞开领域及其敞开状态之中去。

(12)、因此，我们对《资本论》的解读，需要一种既不同于“纯粹哲学”的解读，也不同于“经济决定论”的解读，而是把二者有机统一起来的解读——“经济哲学”的解读。此种解读的核心观点是：《资本论》是一种“经济学语境中的哲学话语”，是“批判的实证主义”。对《资本论》进行“经济哲学”解读，自西方马克思主义开始，当代国外马克思主义和国内一些学者们都有着比较充分的理论自觉。如科西克就认为：“经济学与哲学的关系不只是马克思著作的又一个局部方面，相反，它为接近《资本论》的本质与特性提供了途径。”也就是说，科西克是明确主张从经济学与哲学相结合的“经济哲学”的意义上来理解和把握《资本论》的本质与特性的，而他自己也是如此解读马克思和《资本论》的，所以科西克称马克思《资本论》的辩证法是不同于黑格尔“抽象的辩证法”的“具体的辩证法”。在此意义上，美国的胡克则指出：《资本论》的经济学说，是把历史唯物主义应用于价值、价格和利润这些“神秘东西”的产物，所以《资本论》是“政治经济学的哲学”，它既不包含有形而上学意义上的宿命论，也不包含有经济意义上的宿命论。在胡克这里，作为“政治经济学的哲学”的《资本论》，表达的就是一种超越“经济决定论”的“经济哲学”。实际上，与古典哲学相比，古典经济学缺少了从整体把握世界的辩证法；与古典经济学相比，古典哲学缺乏实证的经济分析。正是把哲学和经济学相统一的《资本论》之“政治经济学批判”，才既从整体上理解和把握了资本主义，又从整体上批判和否定了资本主义。《资本论》的哲学绝不是纯粹的先验哲学，如果缺少了对资本主义进行“动态的经济分析”，那么《资本论》的哲学依然像古典哲学和空想社会主义一样是“先验图式的”。《资本论》的经济学也绝不是“非批判的实证主义”，而是对资本主义之经济运行的生产方式和交换方式的揭示和批判。对此，詹姆逊强调《资本论》的长处在于：它批评了早期著作中更概括的哲学抽象，并用这种更直接的批判性描述代替了传统的对马克思早期手稿中的所谓黑格尔主义的抱怨。在此意义上，《资本论》的“哲学”已经成为经济学与哲学有机体统一的“经济哲学”了：它既实现了“解先验化”——超越了非批判的唯心主义，又完成了“去经验化”——超越了非批判的实证主义。作为“经济哲学”，《资本论》就是“批判的实证主义”。

(13)、南：是的，但我发现你说的越多，你越靠近海德格尔本人。如果海德格尔说存在享受着存在物，那不正是说存在着某种东西，与你所谈的东西毫无关联吗……

(14)、伊壁鸠鲁说：“诸神就在那里，他们不关心我们周围发生的一切”。但不是这样，并非是存在不关心我们周遭发生的一切，因为存在不是什么人，它既不会关心，也不会不关心。所以在这个意义上的意义的无关性——因为它或许就是一个我们这里讨论的动词，因为你理解的“意义”就是“带有最终意指关系的意义”——也可以在其他地方发生。我找不到其他词来形容它，我所理解的“意义”仅仅就是发生了某些事情，它们彼此相关联。从海德格尔那里，我还获得了其他的东西。当海德格尔说世界就是产生意义(Bedeutsamkeit)的总体(马尔蒂瑙(Martineau)将其翻译为法语的significabilité)，那么这是一种才能，即获取意义(bedeuten)的能力，而不是预先给定的意义(Bedeutung)。世界就是产生意义的总体，这意味着一个不能在整体性意义上来理解的总体，而是所有事物会发生，也能够发生的整体，它不停地指向自身的不可能性，即外在于可能性计算框架之外的不可能性。我称之为意义，但我并不一定要用这个词。尽管我认为，里面有一个差别(écart)，无论我们称之为意义还是无关性。

(15)、……最为费解的是“行为之拥有的当下存在”。在这个表述中，关键词又是“拥有”和“存在”。要知道，这两个词是相对的。一般来说，“拥有”表示的是一种所属关系，“谁”拥有“什么”。而“存在”则表示某种范畴关系，人是动物，“什么”是“什么”。在亚里士多德的范畴谱系中，两种关系一纵一横，共同建构出整个范畴体系的秩序框架(Ordnungszusammenhang)。但海德格尔这里所说的“拥有”和“存在”显然有所不同。此处的“拥有”是行为之“拥有”，也就是某种行为方式，而这种行为的“如何”，恰恰体现为行为的关联意义，而这种关联意义，又构成行为之具体实行的开端和本原，是形式显示中的“形式要素”。在此，形式或者形式的东西，意味着某种决定性的东西，尽管是空洞的，但它不是任意的，而是规定着方向，是指示着的、约束着的。形式要素乃是规定之开端，具有开端特征。并且，对这个形式开端的理解越深刻，对它的展开和具体化也就越丰富。但是，仅仅有这个开端是不够的，开端仅仅是某种潜能，但这种潜能尚且是非本真的，只有通过具体的实行，才能进入本真之中。而这种实行，指的就是“当下存在”。此处的存在当然应该理解为“去存在”，在每一次“去存在”之中，“行为之拥有”不断得到通达、居有和保持，从而，“拥有”变成“存在”，“非本真”变成“本真”。在此，海德格尔并不是说，要把关注的焦点从关联意义转移到实行意义上，相反，他的意思是，只有在具体的实行之中，关联意义才能得到保持，而不变成理论化的关联意义。这似乎与我们的常识有所不同，一般人认为，“保持”就是死死地抓住某个东西不放手，海德格尔却认为，保持是在不断的更新和实行之中才能实现的。通达和居有并不困难，困难的是保持，因为人对于已经拥有了的东西，总是害怕失去(海德格尔说，失去也是一种拥有啊！)，结果就死死抓住，最终东西就成了现成的东西(前面所讲的柏拉图的真理学说，不就是如此吗？)，而这恰恰是沉沦。

(16)、有必要区别处于不同语境中的真理。真理与在作品中的真理有区别。真理是“敞开领域的敞开性”即无蔽状态，不过“当且仅当真理把自身设立在它的敞开领域中，真理才是它所是，亦即是这种敞开性”。因此，“在这种敞开领域中始终必定有存在者存在，好让敞开性获得栖身之所和固定性”这就是说，真理之敞开性是通过对存在者解蔽的方式现身或发生的，也就是通过艺术作品的形式发生的。当然，并不是艺术家使真理在艺术作品中发生，而是真理在作品中自行设置入作品。我们且不管真理是如何自行发生的，先来看看真理是如何在作品中发生的。

(17)、但是有一条可以肯定，胡塞尔的现象学，还属于理性主义。但到了海德格尔，尽管他的哲学从现象学出发，然而他所表述的“存在”，即便不是反理性的也是非理性的。所以，他曾经认为，全部哲学史，没有按照他的思路来分析阐述，结果把“存在”这件事耽误了。

(18)、基于政治上所能作出的根本性的抉择向我们敞开的是一个由苏格拉底的辩证法所标明的争辩的、“意见”的、以及作为理性之真理的可能性的世界。基于那些瞬息即逝的或偶然的抉择所给我们敞开的是一个思的世界：哲学的终结与思的任务(施特劳斯把此命名为新思)。基于前者，哲学是尝试把握整体与永恒的科学：一种由整体而来的根本问题及根本问题的选择是与人类思想共在，它标明了人类思想中那些固有的内在张力(如理性与启示)和生命力——哲学的可能性本身。哲学家的任务由此被思想本身所规定为：去卓越地反思作为一个整体的存在(Being)的性质“说清楚这个宇宙学问题，就意味着回答什么是哲学，或什么是一个哲学家的问题”。对前者而言，理性的起源和界限问题，一定程度上说就是苏格拉底问题，或者说是整个古典政治哲学的问题。基于后者，哲学及其历史表现为一种存在之遗忘，我们必须去“思想思想本身”，或者说将那些值得思的东西保持在思想的视野中，因为某种存在论意义上的具有命运性质的有限性本身已经先行敞开，也许只有一个上帝才能拯救我们。对后者而言，理性的起源和界限问题向我们敞开了一个深渊，它一定程度上有赖于存在之命运，因为一种没有存在论基础的纯粹理性批判从根本上说是不可能的(这一点是尼采与海德格一起向我们展示的：即此两者对康德的卓越性反思)。

(19)、显然，艺术家与手工业者在活动上有其共同性，他们都是用手工制作什么东西，实际上，创作本身也需要手工艺行为。虽然我们不能说一位手工艺者是一位艺术家，但是却可以说，一位艺术家一定有良好的手工艺的才能。希腊人用同一个词来表示技艺和艺术，这就是techne，而且用同一个名称technites称呼手工技艺家和艺术家。我们能否根据这一点而从创作的手工技艺方面来确定创作的本质？不能。因为事实上在希腊语中，techne“并非指技艺也非指艺术，也不是指我们今天所谓的技术，根本上，它从来不是指某种实践活动”

(20)、近年来研读海德格尔的著作，至多有了一点点皮毛之见，对胡塞尔的现象学则只是知道一些基本的原则而已。我深知这是研究现象学之大忌，也是研究海德格尔之大忌，唯有今后加倍努力才是。按道理说，我对现象学没有发言权，但是我现在的问题却与现象学有关。众所周知，与现象学相遇，是海德格尔获得解决存在意义问题的方法与思路的关键。夸张地说，没有现象学，就没有海德格尔。然而，胡塞尔孜孜不倦梦寐以求的目标是知识的明见性(Evidenz)，而在海德格尔哲学中则始终具有浓厚的神秘主义因素，这似乎与现象学的格格不入的。如此说来，究竟如何理解海德格尔与现象学之间的关系，确是值得探讨的问题。我的粗浅之见是，胡塞尔(部分地包括前期海德格尔)追求的是现象学意义上的显现，而海德格尔(尤其是后期海德格尔)更关注的由显现所引发的东西，因而在其思想中始终存在着解蔽(显现)与遮蔽(隐匿)之间的内在张力。由此可见，现象学的确是海德格尔走上存在之路的关键，但另一方面胡塞尔(还有一些研究者)将海德格尔“驱逐”出现象学运动的大营亦并非没有道理。

5、海德格尔存在哲学的三大观点万事万物

(1)、巴：对于海德格尔，我想说三点。首先，海德格尔是一位让问题回到当代哲学空间的人物。尤其是在19世纪主流的康德批判和实证主义的联姻之下，问题已经被遗忘，已经失却了。是的，你不愿意承认，这就是康德的一个破坏：恰恰是康德，以最严肃的外表说道：我们不要让自己陷入于存在之所为存在(l’être-en-tant-qu’être)这样的理论问题之中，因为理论书系不能清晰地澄清这个问题，也无法解决这个问题。好吧，就不要再谈康德了。无论如何，伟大的海德格尔回到了存在问题。当然，他所回到的存在问题，既是一个复杂问题，也是一个被严格界定的问题，而且将这个问题囊括在德国传统之内。

(2)、第4节哲学的“批判”功能：分离和区分存在者与存在

(3)、不过，严格来说，存在之所为存在是没有意义的。有一个真理，我们可以通过数学来靠近它，但它没有意义。在海德格尔的最核心的思考中，我看到了他坚持某种目的论，让我们可以在遗忘的形式下，在忘却了忘却的形式下，在原初的颠倒之下去面对存在的命运。但在我看来，那完全就是新宗教的寓言，因为真相是，存在并不关心我们在一个中等尺度的星球上，在一个按轨道转动的平均尺寸的星球，在极为普通的银河中的作为人类动物的命运。存在之所为存在的数学——例如，在现代集合论之下——就是那种不再关心我们周遭发生一切的思想的缩影。在这里关键是要最终通过理性的和不关切的方式，来思考任意的多的可能形式。不过，只有在海德格尔问题所开辟的空间里，我们才能抵达存在的不相关性的数学版本。

(4)、正因为一种由“存在问题所引导”的纯粹的政治哲学之路是可能的。即是说，在施特劳斯看来，我们对政治科学的一种自然理解是可能的。根本地说，哲学之存在论意义上的政治现象是可能的。或者说，一种根本的政治生活的存在论呈现——“此时它构成了我们所面临的事情，我们得作出决断”——是可能的。因此，比起此在与世界的相遇而言，一种更为根本的“我们与世界相遇”早已经显现了，只是海德格尔忽略了它——这也是在海德格尔思想中政治哲学之缺场的根本原因所在。这一点，是施特劳斯在《自然权利与历史》的第一章与第三章所反复强调的——即由存在本身所引导的一种政治现象的可能性。他的目的就是向我们表明政治上所能作出的根本性的抉择比起那些瞬息即逝的或偶然的抉择显得更为源始。因而，所谓的“自然权利”正是我们对政治生活的一种自然理解的一个必然入口——“政治生活在其一切形式中都必然地要碰到自然权利这一不可避免的问题”，而政治哲学的基本论题也因此首先是“自然权利问题”——在错与对的简单经验下面存在着自然权利问题。因而，我们应该专注于政治生活所固有的独特性和丰富性。这个经验不同于“畏”于“无”的经验，它的基本性由我们的实际情况所保证，它同时也表现为我们的(古典)理性之根源——这一点正是他与海德格尔对古希腊哲学的不同理解所在。所以，在施特劳斯看来，就哲学的性质来说，“哲学是否能够合理地超越讨论或争辩的阶段而进入作出决断的阶段，对此，人们并无把握”。这是对海德格尔哲学对哲学的可能性本身所带来的后果的批判，也即是说海德格尔对根本问题的处理方式的现代转换给哲学本身所带来的灾难性后果——这种方式所导致的对根本问题的遗忘。总之，在施特劳斯看来，“只有通过对哲学现象之政治和道德境遇的调查，才能明了‘存在问题’的完全引进”。

(5)、我们以为有一个永远公正永远正确的常人、大家或公众舆论决定着日常生活，它能够替我们选择正确的方向，确定恰当的时机，并且为我们承担责任和后果。然而事实上并没有大家、常人、公众舆论，生存在世的是我们自己。海德格尔的话如晨钟暮鼓，当头棒喝，意在惊醒此在沉沦的迷梦。

(6)、南：如果你喜欢，快感在根本上也是一个夸张的词语，一个代表着意义的危险词语。对于海德格尔来说，存在问题就是存在的意义问题。

(7)、这里，海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

(8)、在这里，我想指出海德格尔的一个洞见。这个观点在我看来，对于理解海德格尔非常关键。在海德格尔的教授就职演讲《什么是形而上学》中，他提出了这样一个论断：形而上学就是此在。在这里，此在指的是人的超越性。用此在来刻画人，这就表明，人是一种超越性的存在。后来，在两卷本《尼采》中，海德格尔又从康德那里借用了这个命题。他说，形而上学是人的一种自然倾向，可以说是一种本能。在一点被尼采所强化。尼采认为，人既有自我保存的趋向，又有自我超越的倾向，这就是价值的二重视角。

(9)、这就是为什么此在自始就已经沉沦的原因所在。